Yeni Türkiye

by omeroruc on April 20, 2015

Yeni Türkiye sadece içi göçük, dışı sönük, arkası bulanık, önü karanlık Eski Türkiye’den uzaklaşmanın bir adı değildir, daha çok küçük bir köye dönüşen Yeni Dünyanın orta yerinde bir KAVŞAK NOKTASI ve kendine geldikçe daha birçok şeye açılan bir KAPI olduğunu anlatan bir adlandırmadır.

Türkiye zaten Afro-Avrasya ana karasında yanı başındaki Modern Batı Medeniyeti ile Mezopotamya, Mısır, Yunan, İran, Hint ve Çin, Altı Büyük Kadim Medeniyetin orta yerinde bir KAVŞAK NOKTASI veya eski, yeni, ya da kuzey, güney, doğu, batı her dünyaya açılan bir KAPI konumunda olduğu söylenebilir. Ancak anlaşılan bu ad, içi de doldurulduğu ve bu iç dışa da yansıtıldığı oranda, Yeni Türkiye kapısından giren veya bu kavşağa varan herkese bu ortamda dilediği zaman, yer, kişi, nesne veya olay, her birine ya da bütününe birden istediği gibi kavuşup kucaklaşabilmeyi vadediyor.

Daha doğrusu:

KİM dün, bugün veya yarın, hangi ZAMANA gitmek istiyorsa o zamana,

KİM doğu, batı, kuzey veya güney, her NEREYE varmak istiyorsa oraya,

KİM bu zaman veya yerlerin insanlarından her KİMİ görmek istiyorsa o kişiye,

KİM bu zaman veya yerlerin eserlerinden her NEYİ görmek istiyorsa o nesneye,

KİM bu zaman, yer, kişi veya nesnelerle NİÇİN buluşmak istiyorsa o amaca ve

KİM bu zaman, yer, kişi veya nesnelerle NASIL buluşmak istiyorsa öylece onlara, bugün kısmen ama ileride bütünüyle gidip, varıp, görüp, buluşup, kucaklaşabilecektir.

Yeni Türkiye tüm bu zaman, mekân, kişi, toplum, nesne ve olayları kuşatan veya içinde barındıran bir ORTAM kurma istek ve çabasına verilen isimdir. Bu çaba sonuç verdikçe Yeni Türkiye kapısından içeri adım atan herkes her ne zamana, her ne mekâna, her ne kişiye, her ne şeye, her ne için ve/veya her ne usulde ulaşmak istiyorsa onunla öylece buluşturan bir ORTAM oluyor, daha da öyle olacaktır.

Türkiye her şeyiyle yeni bir ‘ortama’ ve yeni bir ‘kimliğe’ kavuşuyor. Bu kimlik yüzü içeriye dönük ve belki kökü dışarıda olduğu için kendini üstte sayan çok küçük bir azınlık dışında tüm halkını ekmek ve su gibi zorunlu ihtiyaçlarını bile karşılayamaz durumda bırakıp ‘zaruret, cehalet ve ihtilafa’ mahkûm eden Eski Türkiye’den kurtuluşu simgelemekle kalmıyor, ‘güçlüyü üstün ve savaşı esas’ alan Dünyayı da ‘hukuku üstün ve barışı esas’ alan herkesi ‘eşit’ sayan bir ‘düzen’ kurmaya davet ediyor.

Başta kutsallar, doğaya ve insan fıtratına karşı yürütülen ‘savaş’ bitsin istiyor. Yerine ‘öznesi, nesnesi ve benliği’ ile herkese dilediği dini inanç veya felsefi anlayışı edinip gereğince vizyon, misyon, politika ve hedefler belirleyip onları gerçekleştirebilme ‘özgürlüğü’ ve ‘fırsat eşitliği’ sunan ve istisnasız herkese ‘adalet’ vadeden, kimseden hak ettiğinden daha azına razı olmasını istemeyen ve/veya kimsenin hak ettiğinden fazlasını almasına izin vermeyen bir Yeni Dünya Düzeni kurmayı teklif ediyor.

Bu davet ve teklif azımsanmayacak ölçüde yaygın bir biçimde Dünyada ses getiriyor, yankı buluyor. Çünkü başta bu ülke içindekiler olmak üzere değerlendirmeyi düşünen yakın çevresindekiler için de, daha uzaktakiler için de eşsiz bir fırsattır. Yeni Türkiye ve ORTAMI hukukun üstünlüğünü ve uzlaşma kültürünü benimseyen herkese, salt içeri adım atmakla dahi en düşük bir maliyetle en yüksek katma değeri (zenginlik) elde etme imkânı sunabilir.

Yeni Türkiye gelişimini daha dikkat çekici boyutlara taşıdıkça Yeni Dünya Düzeni teklifi de kuşkusuz aynı boyutlarda yankı bulacaktır.

Çünkü mevcut düzen Kutsal Özne, Doğal Nesne ve bir ve bütün Benliğe karşı bir savaş yürütmekle kalmıyor, her toplumu üsttekiler ve alttakiler diye, Dünyayı biz ve ötekiler diye parçalayıp aralarında kurduğu savaşa dayanan ve güçlüler lehine işleyen ‘dehşet dengesini’ sürdürmeye çalışıyor. Yüzlerce yıldır bu dehşet dengesinin bozulmasına izin verilmedi. Çünkü birey ve toplumları, özellikle gençleri “sürekli yenilenen eksik bütün ve değişen kusursuz parçalar” ile oyalayabiliyordu. Modern Dünyanın bütünü ‘eksik’ olmalıydı, çünkü bu sayede her defasında bir parçasını eksik bırakarak (başkalaştırarak) aynı bütüne yenilenmiş intibaı verebiliyor; parçaları ise elden geldiğince ‘kusursuz’ yapmalıydı, çünkü bu sayede dikkatleri parçadaki kusursuzluğa yönelterek bütündeki eksikliği gizleyebiliyor, en azından gözlerden kaçırabiliyor. Bu yönüyle modernlik sayısız denebilecek kadar ‘yenilenme potansiyeli’ taşır. Fakat 21.yy bir sürpriz yaptı ve hızlanan değişim Modernitenin yüzeysel yeniliğini ‘eskitmeye’ başladı. Alışkanlık yüzünden artık kimse modern yeninin ‘yeniliğine’ ilgi duymaz ve onu talep etmez, ilgi duysa veya talep etse dahi çabucak onu tüketip başka şeyler arar oldu.

‘Değişmeyen tek şey değişimdir’ diyen modernliğin ‘değişimi(yenilik)’ artık ‘oyalanmaya’ yetmiyor.

Modernlik Eski Yunanın, özellikle de Eflatun’un Felsefi anlayışının yeni bir versiyonudur. Ancak Eflatun tarzı çok gerçekliliği kabul etmek istese de, hegemonist (iradeyi tek elde tutma) emellerini kısıtladığı için onun yerine çoklu iradeyi (özne) reddeden, hatta nasıl bir ‘ben’ tanımı yaparsa yapsın, sonunda aynı Özneye (Allah) bağlı kalmayı bilen İbrahimî dinlerden ‘tek gerçeklilik’, dolayısıyla ‘Tanrının Tekliği (tevhit)’ inancının bozulmasına hiçbir biçimde izin vermeyen İslamiyeti örnek aldığı söylenebilir. Fakat bir farkla ki, İslamiyet’in ‘tek gerçeği’ değişmez iken, Modernitenin gerçeği ‘değişkendir’.

Modernliği ben, bu ve başka birçok nedenle Pseudo-İslamî bir medeniyet olarak niteliyorum.

Pseudo(bozgun) İslamî diyorum, çünkü ‘tek öznelidir’. Beşerî veya Semavî kendi dışında kadim hiçbir medeniyetin ‘kendisi kalarak’ varlığına dahi tahammülü yoktur. Mümkünse yok ediyor, değilse nesne, kişi veya kurum her şeyi olduğu gibi onu da parça(eksik bütün) haline getirip ki, buna ‘modernizasyon’ diyor, ‘modern sistem’ dediği tek bir eksik bütüne (sistem) bağlamaya ve ‘kendi tekeli (tahakkümü)’ altına almaya çalışıyor. Fakat bu en büyük bütün dahi ‘eksik bütün’ olmak zorundadır, semavi dinlerin Tek Tanrısı gibi ‘tam ve değişmez’ olamazdı. Zira nesne ve mekânını değiştirdikçe bir öncekinin ‘ruhu’ olan modern sistemi de ‘değiştirmek’ gerekiyor. Diğer bir deyişle, yalnızca nesne, kişi veya kurumlar değil, aynı anda tek sistem, tek gerçek, tek ZeitGesist veya tek Paradigma yürürlüğe sokan Batı Dünya ve zaman değiştikçe modern gerçek, ZeitGesist(zamanın ruhu) veya modern Paradigma dediği bu Modern Sistem de değişmek zorundaydı. Bunu yaptığında da ‘moda’ dediği araçla herkese duyuruyor ve meşrulaştırıyor. Dolayısıyla ‘eksik (parça)’ olmak veya modaya uyarak ‘başkalaşmak’ kaydıyla her nesne, kişi veya kurum istediği kadar değişebilirdi. Yalnız onları bağlı veya bağımlı kıldığı tek Modern sistemi (Sanal Gerçek, ZeitGesist, Paradigma) değişen zaman, mekân, nesne ve olaylara göre üretme, kontrol etme ve değiştirme hakkı sadece ve sadece ‘kendi elindedir’. Onu kimseye vermez.

Bu modern özne henüz ölmedi ama çok hasta ve her gün bir yenisinin daha boy gösterdiği, gittikçe de boyutları büyüyen kendi krizleriyle boğuşuyor. Bu krizlerin yükünü de Dünyanın geri kalanının sırtına yüklemeye çalışsa da, ara sıra ayağa kalkar gibi olsa da her defasında yine düşüp yere yığılıyor. Çünkü kendi kendine ayakta duracak ve kendi varlığının yükünü dahi taşıyacak kadar bir güç toparlayamıyor. Kimseye bir ümit sunduğu da yok. Çünkü ‘özgürlük, eşitlik, kardeşlik’ diye ihtilal çıkaran modernliğin arkasından sürüklediği birey ve toplumlara oyunun sonunda üsttekilerin alttakilere, bizlerin ötekilere ‘ücretli esaret (efendilik), eşitsizlik (imtiyazlar) ve adaletsizlik (haksızlık)’ dayatmasından başka bir şey sunmadığı çoktandır anlaşılmıştı. Fakat Moderniteyi bu vahşi haliyle, çıplak bir biçimde sürdüremezdi, yerine ona daha sofistike ve örtük bir biçim verip, sanki yeni bir şeymiş gibi adına da Post-Modernizm deyip yumuşattığı ‘dehşet dengesini’ korumak daha ‘akıllıcaydı’.

Ancak kimsenin artık başkalarının savaşını yapmak, üst-alt ve biz-öteki çatışmasının yükünü taşımak istemediği soğuk savaş bitirilirken görüldü. Zira onun fiilen bitmediği dönemlerde dahi gönüllerde zaten bitmiş olduğunu halk Berlin Duvarını yıkarken gösterdi. Gönüllerde bitmişti, çünkü bitmez ve tükenmez soğuk bir savaş herkesin sırtında bir yüktü ve herkes ‘hiç üstlenmediğim halde bunu benim sırtıma yükleyen kim’ diye soruyor ve pek tatminkâr bir cevap veremiyordu. Sonunda cevabı buldular ve ‘bu Zamanın Ruhu veya Paradigma denen şeydir’ dediler, dedik. Demekle kalmadık, bireyin bir ve bütün kalmasına izin vermeyen, benliğini ya parçalayan, ya da sürekli başkalaştıran; elinden de doğal nesneyi alan ve yerine durmadan ‘yenilediği’ suni oyuncaklar vererek onu oyalayıp ben’ini parçalamış veya başkalaştırmış olduğunu ona unutturan ve Kutsal Özneyi reddedip kendini ‘modern özne’ diye sunan bu şeyin sanal özneliğini artık kabul etmemeye de başladık.

İnsanlığın artık ‘gerçek ve derin’ bir farklılık istediği çok açık ama bunu nasıl elde edeceği veya nerede bulacağı aynı açıklıkta görünmüyor.

Bugün Modern Batı Medeniyetinin hala her şeye hâkim görüntüsü vermesinin tek sebebi varsa o da neredeyse yaşayan hiçbir bireyin bir ve bütün bir ‘ben’ sahibi olamaması, modern ve post-modern çağlar boyunca hemen her ben’in ya bütünlüğünü kaybedip parçalanmış olması, ya da bütünlüğünü korusa bile kendiyle aynılığını koruyamayıp sürekli başkalaşıyor olmasıdır. Çünkü kendi benliğinin ‘birlik ve bütünlüğünü’ koruyamayan bir kimsenin bütün çaba ve birikimi onun birlik ve bütünlüğünü bozabilen kişi veya kurumun hesabına yazılır. Kendine özel ‘farklı bir kişilik’ geliştirmesi, ‘farklı nesne ve olaylar bütünü’ üretip ‘farklı bir birikim’ elde etmesi, dolayısıyla ‘farklı bir toplumun’ oluşmasına zemin hazırlaması veya kendi ‘alternatif dünyasını’ kurması mümkün değildir.

Pseudo olsa da, İslamî karakteri modern fırtınadan Müslüman toplum ve bireylerin korunmasına yetmedi, fakat İslamiyet’in ‘çelik çekirdeği’ bu bozgundan azadedir, korunmuştur. Zira İslamiyet’in içyapısı(melekûtu, tasarımı) tamamıyla, Müslümanlıksa kısmen, yani İslamiyet’in uygulaması(mülk ciheti, örneklemesi, pratik) ise asgari biçimi ile teminat altındadır, aslen ne ise o, olduğu gibi korundu, kıyamete kadar da korunacaktır. Fakat uydurdukları biçim veya biçimler ile Müslümanların İslam ile Modernite arasında bir ikilem yaşadığı, ikircikli bir durum, hatta bir ‘şirk’ içinde olduğu söylenebilir. Belki de sadece bu yüzden bütün tarumar olmuşluğuna, sefaletine ve kendinden geçmişliğine rağmen Modern Batı bir tek Müslümanların ‘gerçek ve derin’ bir farklılık üretebileceğini görüyor ve bu yönde gelişen her ‘İslamî Oluşumu’ kendisi için bir tehdit olarak algılıyor.

İslamiyet’in ‘çelik çekirdeğine’ bakıldığında bu farklılığın üretilmemesi için hiçbir neden görünmüyor, bilakis buna yol açtığı anlaşılıyor. Çünkü güçlüyü haklı sayan ‘güçlünün hukukunu’ meşru görmüyor, haklıyı güçlü sayan ‘haklının hukukunu’ meşru ve esas kabul ediyor. Bu da birey ile toplum, küçük ile büyük, zayıf ile güçlü, az ile çok, kısaca her türlü parça ile bütün arasında ‘zıtlaşmak yerine uzlaşmayı, savaş yerine barışı, çatışmak yerine dayanışmayı’ esas tutarak ilişki kurmayı, o da herkes ve her kesim için gerçek anlamda bir ‘özgürlük, eşitlik ve adalete’ razı olmayı gerektiriyor.

Hukukun üstünlüğü, dayanışmanın bereketi, özgürlüğün sadakati, eşitliğin sıcaklığı, adaletin dengesi, beş ilke, beşi de bir yerde ve birlikte ise güçlünün hukuku, çatışmanın israfı, ücretli, ücretsiz esaretin yalancılığı, eşitsizliğin soğukluğu, adaletsizliğin çarpıklığı, karşıt beş ilke ve onun ürettiği ‘eksik bütün ve kusursuz parça’ yanında fark üretmek bir yana ‘tam ve olgun’ nesne, mekân, birey ve toplumu ile yeni bir Dünya(ortam) üretir ve bu Sanatkâr Dünya ilgi de görür, talep de doğurur, alternatif de olur.

Yeni Türkiye’de bu ‘ortam’ var mı?

Tam öyle değilse bile o yolda yürüdüğüne kuşku yok, ancak oraya varmak ‘farkındalık’ ister, varılacak yerin bilinmesini, adının konulmasını ve içinin doldurulmasını gerektirir. Yoksa yolunu kaybetmese de, o yolda yürümek güçleşir, en azından hızı yavaşlar ve menzile varış gecikir.

Yeni Türkiye’de, hatta Yeni Dünyada gelişen bu ORTAMIN zamanı bulunduğumuz anla sınırlı değildir, bilakis dünü, bugünü ve yarınıyla tüm zamanlardır. Hatta ‘Ebet’ dahi bu vizyonun(ufkun) içindedir.

Yeni Türkiye’nin mekânı da bulunduğumuz veya sahibi olduğumuz yer ya da köyümüz, kentimiz, hatta ülkemizle sınırlı değildir, tam tersine tüm Yerküre, Uzay, hatta bütün Varlık Âlemleridir.

Yeni Türkiye’nin insanı da, yeni mekânın ve zamanın kuşatıcı olması gibi o da herkesi kucaklayıcıdır. Kendinin ‘ötekileştirilmesinden’ başka hiçbir kimseye karşı değildir, tam tersine ırkı, dili, dini, felsefesi ne olursa olsun herkesin ‘hakkını’ teslim eden ve insanlık onuruna saygı gösteren herkese ‘barış eli’ uzatıp kucak açan, kısaca ‘hukuk ve barıştan’ yana eşit bir birey ve eşit bir Türkiye Vatandaşıdır. Yeni Türkiye’nin insanı ‘hukuk ve uzlaşı’ temelinde herkesin, suçlunun bile ‘eşitlik, özgürlük ve adalete’ hakkı olduğunu teslim eder. Hukuk dışında ne ‘güç’ ne de başka bir bağlamda üst-alt gibi sınıfsal veya biz-öteki gibi ırk, dil, din, felsefe ve benzeri toplumsal ayrımcılığa izin verir. Dolayısıyla kimseye, yani ne üsttekilere alttakiler yanında, ne de ‘bizler’e ‘ötekiler’ karşısında hiçbir ‘üstünlük, ayrıcalık veya haksızlık yapabilme’ hakkı tanımadığı gibi, böyle bir dava gütmeyi de insanlık onuruna karşı açılmış bir ‘savaş’ sayar. Özetle ‘güçlülerin hukukuna’ karşı olduğu gibi, güçlülerin hukuksuzluk adına yürüttüğü ‘savaşa’ da karşı durmayı bir insanlık vazifesi olarak görür.

Yeni Türkiye’nin nesne ve ürünleri de yeni ve kendi mekânı, zamanı ve insanıyla ‘uyumludur’. Yeni Türkiye, dolayısıyla Yeni Dünya doğu, batı, kuzey veya güney, her nesneyi ait olduğu coğrafyayla ve ortamla birlikte kabul ettiği gibi, dün, bugün veya yarın, ait olduğu zamanla da, ırk, dil, din veya felsefe, ait olduğu sosyal yapıyla veya bireysel anlayışla da birlikte kabul eder, hiçbir nesneyi (ürün) dışlamaz. Her nesneyi ancak kullanıldığı yer ve biçimle, yani kullanıldığı yer ve biçimin yapıcı veya yıkıcı(Vandalizm) olması dolayısıyla, iyiliği veya kötülüğüyle, kısaca insanlık ailesine faydası veya zararıyla değerlendirir.

Yeni Türkiye’nin olay ve hizmetleri de yeni ve kendi mekânı, zamanı, insanı ve nesnesiyle uyumludur. Yeni Türkiye’de her olay varlık, bilgi ve değer yönüyle yargılanır(muhakeme edilir). Gerçek, doğru, iyi veya güzel görülen olaylar bireysel vicdanın, dolayısıyla toplumsal vicdanın inşası için kullanılır. Yalan, yanlış, kötü(yazık) ve çirkin(yersiz) görülenlerse ayıklanıp ibret için ‘değersizler’ çöplüğüne atılır.

Ömer Asalettin Oruç

İslamcılık ve Gerçeğin İkizleşmesi

by admin on September 24, 2012

“İslamcılık” nedir ve kimler “İslamcı” sayılabilir?

Doğrusu, bu sorulara cevap bulmak çok zor. Çünkü İslam ve Müslümanlıktan farklı anlama gelmekle birlikte bu kavramların neye karşılık geldiği henüz belirlilik kazanmadı.

İkincisi Modernite kendine karşı geliştirilen tepkileri yönlendirme, hatta mühendislik amacıyla bu tür kavramlaştırmalar yapar ve kullanır.

Üçüncüsü süregiden tartışma ne fikir bakımından bir belirliliğe ve ne de temsil bakımından bir olgunluğa işaret etmiyor. O halde bu kavramlaştırmayı kabullenenleri kendilerine sorarak değil, içine doğdukları ortamın zihni ve maddi kalıplarına bakarak anlamak daha muhtemeldir.

Öncelikle söz konusu şartları ortaya çıkaran karşılaşmaya, yani Müslüman Dünya ile Modern Batının ve İslam ile Modernitenin karşılaşmasına göz atılırsa görülür ki, ne Modernite ve Modern Batı İslam ve Müslümanların karşılaştığı ilk tehdit, ne de İslam Modernitenin tehdit ettiği tek medeniyettir.

İslam ve Müslümanlar daha önce Musevilik Dininin (İsrailiyyat bu tehdidi anlatır) ve Mısır (Saltanat Fikri), Yunan (felsefesi), Hint (hayali) ve İran (ruh ve beden düalizmi), hatta bir ölçüde Çin (beden disiplini) medeniyetlerinin ya bil-fiil doğrudan, ya da bil-kuvve dolaylı olarak tesiri altında kalmıştır. Modernite de öyle, bir tek İslam Medeniyetini değil, Hıristiyan Batı da dâhil dünyaya gelip geçmiş bütün din, felsefe ve medeniyetleri birlikte tehdit etmiştir.

Bu karşılaşmada Müslümanlar dört türlü tepki verdi. Kimi gücün büyüsüne teslim oldu, kimisi “güç” ile işbirliği yaptı, kimi de aczine sığınıp zora boyun eğdi. Dördüncü tür tepki “acze sığınılamaz” deyip bir çıkış aramaktı. Yalnız ölümü göze almadan Modernliğe karşı konamazdı. Çünkü hiç kimseye kendi kontrolü dışında bir varlık hakkı tanımadığı gibi elindeki “büyüleyici güç” ile bilmeden kendine seve seve hizmet edenleri de, bilerek işbirliği yapmaya koşanları da bulabiliyordu.

Din, dil, ırk vb. fark etmeksizin herkes Modernitenin “en öteki” bildiği Osmanlıyı parçalayıp her parçayı sömürge yapmaya çalıştığını görüyordu. Fırsatı ganimet sanan bir “ahmak veya sahtekâr” değilse, her kesim bu kâbustan bir çıkış yolu aradı.

Kuşkusuz bu acıyı en çok ve en derinden hisseden Müslüman Topluluklardı. Çünkü bu tehdit onların yalnızca benlik ve dünyalarına göz dikmiyordu, asıl varlık, doğruluk, iyilik ve güzellik kaynağı olan İlahlarını (Semavi Özne) ve en vazgeçilmez umutları olan Ahiretlerini (Sonsuz Varlık Nesnesi) de ellerinden alıyordu. Fakat buna rağmen toprak, ırk ve yaşam biçimine dayalı çözümler Osmanlıları kurtaramadığı gibi, İslamı esas alanlar dahi üstünde ittifak edilebilecek hiçbir çözüm bulamadı. Çünkü daha sorunu teşhis etmekte ortak değillerdi.

Teşhiste ortaklık da sağlanamadı, çünkü “olmak ya da olmamak” sorunu ile karşılaşan birinin bilmesi gereken en az iki bilgiden ikisinde de Müslümanların sorunu vardı. Bunlardan biri tehdidin ne, ne kadar ve niçin bir tehdit olduğu ise diğeri ve daha önemlisi kendisinin kim ve ne olduğudur.

“Kendini bilme” sorununu sonraya bırakıp, önce “tehdit” konusunu ele alacağım.

Her şeyden önce Müslümanları tehdit eden Modernlik, yalnızca “ben, özne ve nesne” tanımı yapan bir felsefe değildir, kısa bir zamanda, hatta Kadim Medeniyetlere kıyasla adeta bir anda yeterli “içerik, biçim ve dil” birikimine ulaşmış bir medeniyettir. Özetle, bireyi toplum içinde mutlu etmeyi vadeden bir ontoloji, epistemoloji, etik ve estetik sahibi olmuş, yani kendine özel bir “gerçek/yalan, doğru/yanlış, iyi/kötü ve güzel/çirkin” seti oluşturmuştur.

İkincisi “bir ve bütün” her şeyi parçalayarak veya başkalaştırarak beslenmek Modernliğin en önemli esasıdır. Onun için bu ikisine dayanan kutsal özneye, doğal nesneye ve fıtrî “ben”e karşı savaş açtı. Bunun bir nedeni nesne veya bireyi parçaladıkça veya başkalaştırdıkça kendine güç devşirmesi ise diğer ve daha önemli nedeni de “eksilttiği” her “ben” veya nesneyi ihtiyaçlarına göre değiştirdiği “sistemine (Modern Özne)” monte edebilmesidir.

Modernlik Zamanın Ruhu, Paradigma veya Leviathan dediği Sistemi, yani kendini de “eksik” kurguladı. Çünkü “eksiklik” fikri sadece nesne ve bireylere hükmetme aracı değildir, daha çok birey ve nesneleri olduğu gibi kendi kendini de “yenileme” aracıdır. Eksikliğe ek, bu “eksiği” gizlesin veya “büyülü” görüntü oluştursun diye her şeyde “kusursuzluk” da arar. Onun için, “eksiksiz, fakat kusurlu” diyebileceğimiz Kadim Medeniyetlerin aksine, Modernliği “eksik, fakat kusursuz” diye niteleyebilir ve eksik “ben”, eksik özne ve eksik nesneye dayalı bir medeniyet olarak tanımlayabiliriz.

Diğer deyişle Hz. İsa’nın (as) göğe çıkarılmasıyla sembolleşen semavi (nesne dışında) özneyi Eflatun’dan aldığı ilhamla yeniden yere indiren Modernlik bu özneyi Eski Yunanın aksine tek, fakat semavi dinlerin de zıddına değişken kıldı. Adına Paradigma, Zeit Geist vb. dediği bu özneyi (sistem) sürekli değiştirecek (yenileyecek) şekilde eksik ve yine eksilterek oluşturduğu her “ben” ve nesneyi ona monte edecek şekilde tek olarak tasarladı. Dahası tekliği ve değişkenliği birlikte sağlaması için Sistemin biçimini diyalektik bir yapıda kurguladı ve tamlığı önlemek için “parça ile bütünü” ayırdı, durağan olmaması için de bunları birbiri ile savaştırdı. Kısaca, parça ve bütünden birini tez, diğerini antitez, sistemi de bunların sentezi olarak düşündü. Dolayısıyla bu sistemde bir yer edinmek isteyen herkes parça veya bütünden birini diğerine feda edip karşıtıyla savaşmak durumunda kaldı. Örneğin, siyasette parçayı tercih edenlere cumhuriyetçi, liberalist veya sağ, bütünü yeğleyenlere ise demokrat, sosyalist veya sol demekte. Ulus Devlet ise bunların sentezinden doğan ve dışarıya karşı “biz”i temsil eden Modern Sistemdir. Ayrıca, bütün ve parçadan her birini kendi içinde tekrar bütünü temsilen üst ve parçaları temsilen alt diye ikiye böldü. Böylece biz ve ötekilerde olduğu gibi, üsttekiler ve alttakiler arasında da “özgürlük, eşitlik ve adalet” farkı yaratılıp alttakiler üsttekilere karşı bağımlı, üsttekiler de alttakilere karşı imtiyazlı ve haksızlık yapabilir oldu. Modernitenin beş değişmezi dediğim bu ilkeleri maddeler halinde sıralamak belki daha açıklayıcı olacaktır:

I.          Parça ve bütün karşıtlığı oluşturmak (Dengesizlik yanlısı)

II.        “Güç” bağlamında üsttekiler (ben) ve alttakiler, “kimlik” bağlamında da biz ve ötekiler ayırımı yapıp birbirleriyle savaştırmak (Barış karşıtı, kavgacı)

III.       Alttakileri üsttekilere (ben) ve ötekileri biz’e yarı zamanlı (ücretli) veya tam zamanlı (ücretsiz) köle, yani bağımlı yapmak (Özgürlük karşıtı)

IV.       Üsttekine alttakilere karşı ve biz’e ötekilere karşı imtiyazlar tanımak (Eşitlik karşıtı)

V.        “Güçlü veya bizden olan haklıdır”, deyip üsttekinin (ben) alttakilere, biz’in de ötekilere haksızlık yapmasına izin vermek (Adalet ve hukuk karşıtı)

Müslümanların “kendini bilme” sorunu çok daha karmaşıktır. Delilim yok, yalnız üslubundan benim çıkarımım, sorunu fark ettiği an hayli sarsılan Said Nursî’nin adeta tek gecede kendini olduğu gibi, yolunu da, yöntemini de tamamen yenilediği yönündedir.

Sorunu her hamle akim kaldıktan, yani maddi ve manevi mağlubiyet kesinleştikten ve Saltanat yıkılıp Cumhuriyet kurulduktan sonra ancak fark eden Said Nursî’ye göre mesele Hicrî üçüncü yüzyıla kadar dayanan çok eski bir sorundu. Önceleri hasarı büyük olmadı, fakat Modernlik ile karşılaştıktan sonra mahiyet değiştirdiği için o “eski sorun” artık ölümcül oldu. Nitekim kimse onu çözemeyince, o Müslümanların çözülmesine sebep oldu.

Nursî’ye göre sorun niyet ve/veya nazardaki “eksiklik” idi, o da İslam Dünyasının daha önce kadim medeniyetlerle girişip zaferle çıktığı savaşlardan arta kalan bir tortuydu. Modern Batı ile de karşılaşınca bu kez niyetler ve/veya nazarlar “bozuldu”, o yüzden de ölümcülleşti.

Bütün Semavi Dinlerde, “tek gerçekli” felsefelerde ve en çok da İslamiyet’te en önemli mesele Özneyi (Allah) birlemek, nesneyi (dünya ve ahireti) bütünlemek ve “ben”in bu ikisi yanındaki yerini ve işlevini (hilafet) belirlemektir. Zira buradaki en küçük bir hata “şirke” kapı aralamaktadır.

Hz. Muhammet (sav) bu anlamda bir “nazar ve niyet” oluşturup ona göre “amel” etmeyi daha kendi hayatta iken tam anlamıyla öğretmiştir. Müslümanlar O’ndan öğrendiklerini üç asır kendilerine öğretildiği gibi yaşaya geldiler. Ancak başta Mısır İdare Sanatı ve Yunan Felsefesi her biri bir alanda uzmanlaşan kadim medeniyetlerle karşılaştıkça bu uzmanlıklar onlara yatkın Müslümanları cezbetti. Muktedir olanlar Mısır/Roma medeniyetlerine, aklı abartanlar Yunan, duygusallar Hint Felsefesine, haz düşkünleri İran, şekilciler ise Çin beden disiplini ile ilgilenip onlardan beğendiklerini almak istedi. Bu da nazar ve/veya niyet sorunu oluşturmaya başladı. Çünkü kalp, akıl, irade ve bedeni birlikte ve orantılı olarak geliştiren İslamî usulü bırakıp birine ağırlık vermek dengeyi bozuyordu.

Nitekim Mısır etkisiyle İslam Dünyasında idari ve siyasi (irade) anlamda Emevi Saltanatı ve Şia, Yunan etkisiyle nazari ve itikadi (akıl) anlamda Mutezile ve Cebriye (Kaderiye), Hint etkisiyle duygu ve değer (kalp) anlamında Bâtıniye ve tabiatçılık ve İran (dolayısıyla Çin) etkisiyle haz ve hal anlamında taassup ve şekilcilik gelişti.

Yüz elli yıllık bir kaostan sonra Geylanî (ks) iradeyi tashih etti (yeniden doğrulttu). Ardından O’nu örnek alan İbni Arabî duygu, İmam Rabbanî düşünce dünyalarını düzenledi. Davranış dünyasını ise İmam-ı Azam zaten bir yola koymuş, bu da zamanla oturmuştu. Her biri kendi alanında rakiplerini aşan bu çözümler takipçiler edinerek birer geleneğe dönüşüp yirminci yüzyıla kadar geldi. Fakat İslam aslında ve başta olduğu gibi birlik ve bütünlüğünü bir daha geri kazanamadı. Çünkü herkes kalp, akıl, irade ve bedenden uzmanlaştığı sıfatı alıp merkeze oturtuyor, kalanı çeperlerde bırakıyordu. Böylece diğerleri ile ihtilafa düştüğü gibi, kendi içinde de bir havas ve avam ayrışması, bir üst ve alt oluş ve bir örnek olma ve taklit etme meşrulaşmıştı. Gerçi, başka medeniyetlerdeki gibi kastlara dönüşmedi ama “görev dağılımı” adı altında bireyin cüz’î iradesine müdahale edildi. Diğer bir deyişle parça ve bütün birliği bozulmadı ama her parçanın bütün içindeki yeri daralınca bütünle ilişkisi zayıfladığı gibi artan mesafeler de diğer parçalarla kaynaşma imkânını azalttı. Örneğin daha önce herkes hemen her konuda “meşru dairede” kendi hükmünü kendine özel olarak verirken, bundan sonra havas birey adına genel (umumi) hükümler vererek bireyden yalnızca bu umumi hükümleri “takliden tatbik” etmesini istedi (“avam” kavramı aslında “umumi hükümlere uyan” anlamında bir kinayedir). Avam en önemli sorunu en temel meselede, yani Allah’ı birlerken ve dünya ve ahireti bütünlerken yaşıyordu. Çünkü İslam dört alana yansıdığı ve bir bütün olarak tek bir yerde, tek bir kişi üstünde gözlemlenemediği için avam artık onu icmalen dahi kuşatamaz oldu. Tahkik ederek bunları başarmaksa bir tek alanında tafsilata inebilen “ustalar (havas)” için mümkün olabildi. Haliyle avam havası taklit etmek zorunda kaldı.

Muhatabını parçalayıp kendi “tek” sistemine monte etmede usta olan ve karşılaştığında bireyin “tam”, toplulukların da “bütün” olamadığını gören Modernitenin geleneksel Müslümanları (“ustaların” azaldığı da düşünülürse) neden eski bir halatı çözer gibi kolayca parçaladığı buradan anlaşılabilir.

Karşılaşmanın ustaların yok veya çok az olduğu bir zamana denk gelmesi Müslümanlar için bir talihsizlik oldu. Çünkü geleneğin bu nüanslarını yitiren ve “gelenekçi” diye adlandırılan kesimler birbirini tam anlayamadığından herkes kendini daha doğru değil, “en doğru”, hatta “tek doğru” sandı ve kimse herkesi içine alan bir çatı ve doğruluk payı olan herkesi kaynaştıran bir üst çözüm bulamadı. Zira “nazarlar” eksik ve herkes bir parça idi. Aralarında “usta” olmadan ne kimse bütünü kuşatabilir, ne de bulunan tek bir çözüm bütüncül (külli) olabilirdi. Âmâların tuttuğu parçaya göre fili tarif etmesi gibi nazarı eksik herkes bütünü de eksiltiyor, nazarın eksikliği niyette de eksikliğe sebep olabiliyordu. Kısaca, “nazar” eksik olunca her kişi gördüğünü değil ancak anlayabildiğini kuşatabiliyordu. Herkes kendi parçasını bütün sanmaya, bütün yerine saymaya ve ona çağırmaya, gelmeyenleri de suçlamaya başlayınca aralarında “ittifak” değil, “düşmanlık” dahi doğabiliyordu. Muhataplar zorda, Müslümanlar da güçlü iken bu durum çok hasara neden olmuyordu. Fakat karşılarına güçlü ve bütüncül bir Modern Sistem çıkınca parçalanmaları bir yana, hemen her müslüman bireyin parça dünyasının “tekliği” dahi bozuldu. Çünkü başarısızlığın nedeni eğer “yanlış” ise, “en yanlış” şey nasıl olup da başarılı oluyordu? Üstelik kendi doğrusu neden başarılı olamıyordu? Bunu, yani kendi eksiğini ve karşıdakinin fazlasını anlamadığı, bilmediği, buna rağmen hareket ettiği için her birey ve topluluğun âleminde biri “bildik, doğru, fakat başarısız”, diğeri “bilmedik, yanlış, fakat başarılı” iki dünya oluştu.

Daha kötüsü gelenekten kopan ama bir şekilde onu devam ettirmek isteyen “gelenekçilerin” Allah Rızasını aramayı unutup Dünyada başarıyı esas almasıdır. Böylece Kadızadeler başarıyı güya ahlak ve amel eksikliğini gidermekte, Şehzadeler siyaset ve irade eksikliğini, Hocazadeler mektep ve ilim ve Şeyhzadeler tasavvuf ve irfan eksikliğini gidermekte aradı, arıyor. Fakat kimse kendi cemaati dışında bir başkasının dünyasına giremediğinden, sorunu kendi sorunu ile sınırladığı, parçayı bütün sandığı, dolayısıyla ve bulduğu çözümü başkalarının sorunlarına da çare olacakmış gibi genellediği için hiçbir çözüm üstünde ittifak edilmedi, edilemiyor.

En kötüsü “eski çözümler” yeni sorunları çözmeye yetmedikçe bilinmezler dünyası büyüdü ve herkes “bildik” kabuğuna daha çok çekildi, haliyle bireyin âlemindeki gerçek “bildik” ve “bilmedik” diye ikizleşti. Bu ikizlik önce hayatlara yansıdı, ardından kalplere, akıllara ve iradelere de sirayet etti. Tabiî kimse kendine açıkça itiraf edemez, aklından dahi geçiremezdi, ama herkesin âlemindeki her iki dünyanın idarecileri de farklılaştı. Özetle orta yerde “şirke” bir kapı açılmış oldu ve maalesef İslam dünyasında “cehalet, zaruret, ihtilafa” ek bir de “şirk ve inançsızlık” sorunu doğdu ve büyüyor.

Gerçi Gelenekçiler “şirki” ilkesel olarak reddetti, fakat bireyler hayatında zımnen, hatta fiilen bildik ve bilmedik (ikiz gerçekler) diye ayırdığı bir dünyada yaşadıkça “gizli şirke” düşer oldu.

Yenilikçiler ise “örtülü bir şirk” içinde acı çekerek yaşamaktansa açıkça hükmen de kabullenip “bilinmeyenleri azaltmanın” ve durumdan “haz almanın” yolunu aradı. Buldu da, varlığı ikiye böldü. Biri geçmiş (ilk yaradılış) ve geleceğe (varılacak yer) dair Tanrının hâkim olduğu inanç dünyası, diğeri bugün ve buraya dair Modernitenin (Sezar) hâkim olduğu sebepler dünyası. Özne ve nesne ikizleştiği (şirk) gibi birey (ben) de deve kuşu gibi ikizleşti. İşine geldiğinde “deve”, işine gelmediğinde “kuş” oluyordu. İnanç dünyasına girdiğinde “Allah, ahiret, ibadet ve adalet”, sebepler dünyasına girdiğinde de “ben, bu dünya, keyfim ve keyfiliğim” diyerek Küllî İradeyi güya gasp ediyordu (Gelenek ise cüz’î iradenin bir kısmını fiilen gasp etmişti). Üstelik dilediği an dilediği dünyaya girip çıkabiliyordu.

Yalnız parçalanmaya razı olanlar ve başkalaşmaya razı olanlar diye iki tür deve kuşu türedi. Başkalaşanlar zamanın ruhuna göre her gün değişip başka bir müslüman, hatta bazısı aynı gün içinde gittiği yere, bulunduğu ortama veya konuştuğu kişiye göre başkalaşabilen bir “müslüman” oldu. Bu kesimi “ismen müslüman cismen her şey” diye nitelemek yanlış olmaz.

Diğerleri ise Modernliğe özenerek “eksilmeye (parçalanmaya)” veya kendi Müslümanlıklarını “eksiltmeye” koyuldu. İlginç, Gelenekçilerin bir tür uzantısı ya da yansıması gibi bunlar da dört gruba, fakat mistik, teorik, politik ve pratik olmak üzere dört modern gruba ayrıldılar. Eksiltme biçimleri ise farklıydı: Herkes ilgilendiği alanda “uzman” oluyor ve esas aldığı sıfatı bütün sanıp kalanını tamamen yok sayıyordu. Örneğin politikler iradeyi doğrudan ilgilendirmeyen duygu (kalp), düşünce (akıl) ve davranış kalıplarını (beden) yok sayıp bütün dünyasını iktidar hevesi ve siyasetle doldurdu. Teorikler, yani felsefe ve düşünce düşkünleri argümana dönüştüremedikleri hiçbir duygu, dilek veya davranış biçimini dikkate almadı. İlk travmada felsefeye özenen Müslümanların “kelamı” icat etmesi gibi, başta Fazlurrahman, bunlar da Modernliğe özenip dini felsefeye dönüştürmek istedi. Romantik Müslümanlar ise tasavvufu “mistisizm” sandı. Akıldan, iradeden ve amelden koptu ve bir tür “dünya cenneti” ve “sanal sonsuzluk” peşine düştü. Hiçbirine akıl erdiremeyen veya ilgi duymayan bir kısım görüntü düşkünü Pratik Müslümanlar ise dini bir takım “şekil ve sembollere” indirgedi. Sırf bunları giymek veya yapmak onlar için yeterli oldu.

Her medeniyetin, her din veya felsefenin, her topluluğun, hatta özelleşmiş bir “özne, ben ve nesne” tanımı olan her kişinin bile kendine göre bir vicdanı, yani “kalp, akıl, irade ve beden” işleyişi olabilir. Burada kritik, yani ayırt edici olan Hakikat’in tek olup olmamasıdır. O da “ben”in tek olarak bilinip bilinmemesine bağlıdır. İkinci kritik nokta “ben”i birlerken parçayı bütün sayıp saymamaktır. Diğer bir deyişle “ben”i, örneğin akla, kalbe, vb. indirgememektir. Aksi takdirde insan bütünden ve bütünün birliğinden büsbütün kopar ve kendi parçasını bütün sanır. Örneğin gerçeğin tekliğini kabul eden ama “ben”i akla indirgeyen Panteistlerin “âlem tasavvuru” “ben”i indirgemeden birleyebilen hiçbir felsefe, din ya da medeniyetin tasavvuruna hemen hiç benzememektedir.

Gelenekçiler ise, gerçi yenilikçiler gibi “ben”i veya Zatı sıfatlarından birine indirgemiyor ve “aynı da, gayrı da değil” diyor, fakat Allah’ı “birlemeyi” meslek edindiği sıfat üzerinden yapmaları, olgunlaşmadan bütünü görememeleri, “birlerken” ustalarını taklit etmek zorunda olmaları ve meslekte usta ya çok az veya Modernite sonrasında yok olması dolayısıyla peşin kabule ve zanna mahkûm oldu. Yenilikçiler ise, bunun öneminden dahi haberdar olmadığından, Zatı rahatlıkla bir sıfata indirgedi ve o kadar başkalaştı ya da parçalandılar ki, geri dönüş artık çok zor görünüyor.

Said Nursî’nin “eksiklik” ve “birleme” sorunlarına getirdiği çözüm “ben” veya Zatı sıfatlarla değil, şe’nlerle (durumlar) birlemek ve yalnız “akrebiyet” ile ilerlemek şeklinde özetlenebilir, fakat bu ayrı bir makale gerektirecek kadar uzun olduğundan bu kadarını söylemekle yetinelim.

Modern Batı İslamcı (İslamist) derken yenilikçilere işaret ediyorsa da, gelenekçileri de kast ettiği oluyordu. Fakat gelenekçiler bu adı hiçbir zaman üstlenmedi. Yenilikçilerden şekilciler bu adı bir “ayıp” saydı ve hiç duymamış, görmemiş gibi yaptı. Mistikler ise belki de estetik bulmadıklarından onu hiç umursamadı. Felsefe veya siyaset düşkünü yenilikçiler ise bu adı sanki kendileri için biçilmiş bir kaftan, bir “üniforma” gibi giydiler. Yalnız ne kadar sevinsek azdır, bu ikisi başlattığı “İslamcılık” tartışması ile ilk defa “biz ne yapıyoruz, nasıl, nerede, ne zaman ve ne için yapıyoruz?”, en önemlisi kendini bilenlerin her vakit sorduğu “ben kimim?” sorusunu sorup kendini bilmezliğe birlikte cevap arıyorlar. Fakat kıldan ince kılıçtan keskin köprüden geçildiği gibi bu hendeği herkes tek başına geçer.  O da anlaşılırsa, yani bu soruları herkes kendi kendine sorup tek başına cevap ararsa, cevabı bulmak uzun sürmez. Zira cevap herkesin en yakınında, kişiye şah damarından da Yakın Olanda.

Ondan sonra Rıza-i İlahî başta, birlik ve bütünlük, kişilik, sanat ve itidal, hepsi de gelecektir.

Ömer Asalettin ORUÇ /derinakintilar.com

BÜ Felsefe Mezunu, Sistem Mimarı, yazar

Beşinci Yol

by admin on September 20, 2012

İslam dünyasında “cehalet, zaruret, ihtilafa” ek, kendi zamanında yeni baş gösteren şimdilerde ise olgunlaşan “şirk ve inançsızlık”, yani ikilik, çokluk hatta yokluk sorunlarını aşmak için Said Nursî başta tevhit (birlik ve birleme) olmak üzre İslam dininin “içerik, biçim ve dil” konularını yeniden ve aslında olduğu gibi anlamaya koyulmuştur. Ben O’nu, yolunu ve yöntemini anladığım ve dilimin döndüğü kadarıyla anlatmaya çalışacağım.

Ama ilkin sıkça düşülen, hatta “galat-ı meşhur” olduğundan adeta vakıa sayılan bir büyük yanlış anlamaya, belki bir çarpıtmaya, yani “dogma” konusuna dikkat çekmek isterim. Doğrusu Hıristiyanlıkta “teslis (üçleme)” başta olmak üzere Kilise Konsüllerinin bir karara bağlayıp “tartışmaya kapattığı” kimi konuların “dogma”, yani otoriteye atfen peşinen doğru sayılması önemli bir ilkedir. Protestanlık Mezhebine de adını bu ilkeye karşı geliyor olması vermiştir. Fakat Kilise Konsüllerinin bu dogmaları ile bütün semavi dinler, hatta rölativizm hariç hemen bütün tek gerçekli felsefeler tarafından kabul edilen Hakikat ’in “varlığı, birliği, tekliği ve değişmezliği” konusunu birbirine karıştırmak yanlış, en azından yanılgıdır.

Önce birkaç alıntı: Şerif Curcani “O nedir? Sorusunun cevabı olan özellik, makul olması bakımından mahiyet, hariçte sübutu bakımından hakikat, başkalarından farklılığı bakımından ise hüviyet diye adlandırılır” der.

İbni Arabî “şeylerin (nesneler) hakikati sabittir (var ve değişmezdir) ve her hakikat Allah’ın bir İsmine dayanır” der.

Nursî için ise hakikatler varlık giymiş birer mahiyettir. Allah her şeyin mahiyetini bir “model” alır ve ona dışarıda bir varlık verir. Yalnız varlık giymemiş mahiyetler de vardır.

Buna göre “nesne ve olayların hakikatleri sabittir” sözünün iki anlamı var. Birincisi içinde bulunduğumuz “an” hariç, geçmişte varlığa çıkmış bütün nesne ve olaylar birer vakıa olarak sabitlenmiştir, artık zamanda geriye gidip onlardan tek bir tanesini bile değiştiremeyiz demektir. İkincisi her nesne ve olay için dışarıda, yani mekân ve zaman içinde var olan bir yön vardır ki buna İslamiyet’te “mülk (uygulama) ciheti” denir. Aynı nesne veya olayın bir de içeride, yani “ben”de duyulabilir, düşünülebilir, dilenebilir ve davranılabilir bir yanı var ki buna da “melekût (tasarım) ciheti” denir. Dolayısıyla yukarıdaki sözün bir de, her nesne veya olayın dışarıdaki varlığı, yani mülkü sürekli değişirken içerideki varlığı, yani ona özel tasarımı (melekût) hiçbir şekilde değişmez anlamı vardır.

Öte yandan kimi özel tasarımların belirli özelliklerini, yani farklılıklarını dışarıda bıraktığımızda bunların bütün benzerliklerini taşıyan daha üst bir “genel tasarım (model)” elde ederiz. Bu genel tasarımların da kimi özellikleri dışarıda bırakılırsa daha da genel bir tasarıma ulaşırız. Bu böyle devam ettiğinde en üstte yalnızca belirli tutum ve davranışları, yani ahlaki özellikleri ifade eden “en genel tasarımlar” kalır ki bunlara o tutum ve davranış kalıplarıyla tasarlanıp uygulanmış bütün nesne ve olayların “asıl hakikati”, yani Allah’ın İsimleri denir. Dolayısıyla “eşyanın hakikatleri sabittir” denirken görünürde ilk iki anlam kast edilse de, asıl onların da hakikati olan “İsimler değişmez” denilmektedir.

Sonuç olarak çok açıktır ki, “hakikatler değişmez” hükmü ile dokunulmazlığı ilan edilmiş “dogmalar” arasında herhangi bir benzerlik veya ilişki kurulamaz.

Bu ince ve derin meseleyi burada söz konusu etmemin bir başka nedeni daha var ki, o çok daha mühimdir. Şöyle ki, İslamiyet’in bir din olarak melekût ciheti sabittir, değişmez fakat mülk ciheti (uygulamaya yansıyan biçimleri) uygulandığı yer, zaman, toplum, insan (birey) ve nesne beşlisine bağlı olarak değişebilir. Özetle çerçeve değişmez fakat içi ortamı oluşturan şartlara göre farklı doldurulabilir. Bediüzzaman’ın yaptığı da İslam’ın melekûtunu, yani içeriğini nazar, niyet ve uygulama kirlerinden (algı ve tepki yanlışlarından) temizlemek ve bugünkü Müslümanların kendilerine mahsus bir uygulama biçimi üretmeleri için o temiz melekûtu günün şartlarına göre uyarladığı bir lisanla (dil) anlatmaktır. Bundan sonrası bu dili öğrenip o içeriği doğru anlayan Müslümanlara kalmıştır. Onlara düşen de bu çerçevenin içini doldurmak ve kendi şartlarına uygun uygulama biçimi veya biçimleri (mülk) geliştirmektir.

İkinci olarak özne ve nesne tanımında olduğu gibi tehdit ve fırsat algısı ve tanımında da “ben” tanımı kritik (ayırt edici) önem ve önceliğe sahiptir.

“Ben” tanımı esasen kişinin başta kendine olmak üzere, Öznesine, nesneye ve başka “ben”lere karşı eksiksiz bütün görev, yetki ve sorumluluklarını belirler. Kişi oturup açıkça bir “ben” tanımı yapmamış veya yaptığı tanım eksik olsa da, bir tanım yapmış olduğunun bilincine varmasa da, herkesin bir “ben” tanımı vardır ve bu tanım onun her türlü tutum ve davranışlarında kendini açığa vurur. Bunun farkında olanlara kendini ve ne yaptığını “bilen”, farkında olmayanlara da kendini bilmez, cahil veya gafil diyoruz.

Kişinin kendine karşı görev ve sorumlulukları “yokluk, anlamsızlık ve değersizlik” kaygılarını gidermekten ibarettir. Bilenler buna “kişilik (ferdiyet) kazanmak” diyor.

Kişinin öznesine karşı görev ve sorumlulukları “görüşmek, bilişmek ve sevişmek” diye özetlenebilir. Bilenler buna “iman, marifet ve muhabbet” der.

Kişinin nesneye karşı görev ve sorumlulukları onun “hakikatini”, yani dışını, içini, önünü ve sonunu bilip ona göre hareket etmektir. Bilenler buna “sanat” da diyor.

Kişinin başka “ben”lere karşı görev ve sorumlulukları “adalet”, yani ondaki kârını ararken, ondan gelecek zararı giderirken veya kâr ya da zarar söz konusu değilken, hiçbir ilişkisinde hiç kimseye haksızlık yapmamak. Bilenler buna “kuvve-i cazibe, kuvve-i dâfia ve kuvve-i akliyede itidal”, yani orta yolda bulunmak diyor.

Öte yandan kişinin kendini bilmesi veya bilme miktarı kadar, “bilme yönteminin” de önemi vardır. Çünkü onu terk etmediği sürece hiç kimse gittiği yol ve yöntemin imkânlarını aşamaz. Gerçi “ben”, olmak, bilmek, seçmek ve sevmek gibi kendisiyle alakalı bütün fiilleri mümkün kıldığı, yani her fiilin “imkânı (doğma veya olma yeri)” olduğu için “ben” tanımı da “anahtar” konumdadır. Zira söz konusu fiillere konu, nesne veya özne olabilen her türlü tanım ve ilişkinin imkân ve kısıtlarını bu tanım belirler. Fakat bu tanımın imkânları sınırsız ve sonsuz, muhatap da sınırsız ve sonsuz olsa dahi, aradaki bağlantı yolu veya yöntem kısıtlı olursa bu bir darboğaz oluşturur ve kalan her şeyi kendisi gibi kısıtlar. Ayrıca bilme yolu tanımlama biçimini de belirleyebilmektedir. Örneğin kişi şeyleri tecrübe ederek öğreniyorsa kendini “yapıyorum o halde varım”, düşünerek öğreniyorsa “düşünüyorum o halde varım” ve benzeri şekillerde tanımlar. Dahası bilme yöntemi kişinin kendisini “bir, bütün ve her şeyden ayrı (tek)” olarak kavramasına imkân tanıyorsa, ancak o zaman aynı durumu bilmeye veya tanımlamaya çalıştığı her şeyde arar. Yoksa kendi dünyasında ikiliğe, üçlüğe, çokluğa izin vermek, ya da şüphecilerde olduğu gibi “bilemem” demek zorunda kalabilir.

Okuyucu yukarıdaki paragrafa dikkatle bakarsa, sanıyorum bütün felsefe ve dinleri, hatta en marjinal mezheplerine kadar görebilir. Fakat işin o yanını ele almayacağım, yalnız tanıma, bilme ve tanımlama yol, yöntem ve biçimlerinin oluşum sürecine değinmekte yarar görüyorum.

İnsan doğarken bir “içi” yoktur, daha doğrusu “içi” diğer hayvanlar gibi belirlenmiş değildir. Fakat onlardan farklı olarak “öğrenme yeteneği” sınırsız ve sonsuzdur. Dolayısıyla insan “içini” sonradan “öğrenerek” belirler. Locke bu durumu “tabula rasa (boş sayfa)”, kimi İslam düşünürleri de “imkân ve hudus” diye ifade etmiştir. Vakıa şudur, bebek bir bedenden ibarettir, üstelik kendi bedeni dâhil annesinden başka hiçbir şeyi (anlamlı ve değerli) görmez. Diğer bir deyişle kendisini annesinden ayıramaz. Yalnız yaşadığı acı ve hazları olduğu gibi dışarı yansıtır. Bunun dışındaki bütün vaktini ki, zamandan da haberi yoktur, bir kamera gibi gözlem ve kayıt yapmakla geçirir. Kısaca o fark etmese de “içi” oluşmaya devam etmektedir. Bu oluşun bir noktasında bebek kendi bedenini ve onun annesinin bedeninden ayrılığını fark eder ve o henüz adını koyamasa da farkına vardığı bu şeye ilerde “ben” diyecektir. “Ben” dediği andan itibaren “var” olduğunu görmeye ve annesine yüklediği “anlam ve değerlerin” kendinde de “var” olmasını istemeye başlar. Bu işin lezzetli yanıdır, acı yanı ise bedensel acılardan başka bir de “yokluk, anlamsızlık ve değersizlik” kaygısı baş gösterir, daha acısı giderilmediği her defasında bu acı bütün lezzetlere baskın gelir. Bu kaygıları giderildikçe bebek “beden (dış)” sahibi olduğu gibi bir de “iç” sahibi olduğunu öğrenir. Artık çocuk olan bebek bundan sonra “hareket, değişim ve dönüşüm” denen bir başka şeyin daha farkına varır. Bunlardan kendisine tatlı gelenler hemen olsun, acı gelenler ise geç, hatta hiç olmasın ister. Yazık ki acı olanlar, tabii çocuğun hissine göre hemen, tatlı olanlarsa çok geç olur. Çocuk aslında “zaman” denen şeyi, yani hareket, değişim ve dönüşüm için gereken süreyi ve bunun bir “başının”, bir de “sonunun” olduğunu fark etmiştir. Sonuçta her “bir” şeyin “içi ve dışı” olduğu gibi, bir de “önü ve sonu” olduğunu öğrenir.

Çocuk nihayet bilmediği ve belki hayat boyu bilemeyeceği bir şeyi daha fark eder ki, biz ona “karşı cins” diyoruz. Karşı cinsin farkına tek kişi sayesinde vardıysa bu çok olumlu bir tecrübedir ve adına “aşk” denir. Yok, eğer “teke” indirmeden, ya da indiremeden farklılık buluyorsa ya “nefret” veya “karamsarlık” içine düşmüş demektir. Hangisi olursa olsun, genç bu karşı cins sayesinde başka “ben”lerin de var olduğunu öğrenmiş olur. Aksi takdirde anne ve babası, kendisi ve diğerlerinden oluşan, yani yalnız “özne, ben ve nesne” diye şekillenen bir “dünya tasavvuru” içerisine hapsolmuş bir “çocuk” olarak kalır.

Özetle bebek kendini annesinden ayırdığında “özne ile ben” ilişkisini, “birliği” ve “iç ile dış” eşleşmesini; zamanı fark ettiği günlerde “özne ile nesne” ilişkisini, “başlangıç ile sonuç bağını” ve her “bir” şeyin “içi, dışı, önü ve sonu” ile bir “bütün” olduğunu ve nihayet karşı cinsi tanıdığında diğer “ben”i ve farklı benler arasındaki “denkliği” öğrenir. Yukarıda andığımız görev, yetki ve sorumlulukları insanın vicdanında tasdik etmesinin temel nedeni, eğer kesintiye uğramamışsa doğumundan başlayarak ruhunda yaşadığı bu tecrübelerdir.

Bir bebeğin küçücük dünyasında bilincine varamadan tecrübe ettiği bu süreci ergen, ermiş, bilge, filozof veya peygamber bilincine vararak izler ve kendine has veya başkalarına da örnek olabilecek bir “âlem tasavvuru” oluşturur. Fıtrî gelişim seyri bir sekteye uğramamış ise iki tasavvur arasında bilincine varıp varamamak dışında bir fark olmaz. Ciddi bir “sekte” söz konusu ise ki, modern bilim buna “travma” diyor, tekrar fıtrî rayına oturtulmadığı sürece bebeğin tasavvuruyla ilgisi olmayan sayısız tasavvurlar oluşabilir. Farklı felsefe ve dinler bu tasavvurlardan öne çıkıp taraftar toplayabilenlerdir. Öyleki, travma yaşamamış birçok insan dahi bunlardan birini sahiplenip kendi tasavvurunu ona göre şekillendirebilmektedir.

Beri yandan fıtrî gelişim seyrini sürdürdüğü halde çeşitli farklılıklar gösteren kimi tasavvurlar da olmuyor değildir. Ancak bunların temel karakterlerinin birbirleriyle bir takım benzerlikler gösterdiği de açıktır. Şu kadar ki, insana tasarım veya en azından model aynı, fakat uygulamalar farklı dedirtmektedir. Genelde semavi dinlerce, daha özelde İslamiyet’te paylaşılan ortak modeli/tasarımı yukarıda “Allah, ahiret, ibadet ve adalet” diye özetlemeye çalıştım. Yalnız bu tasarımı başta Said Nursî olmak üzere, Geylanî, İbni Arabî ve Rabbanî (Allah hepsinden razı olsun) gibi büyüklerde gördüğümü söyleyerek borcumu ödemeliyim. Tabii büyükler deyip de ümmetin en büyüğünü, İmamı Azamı (ra) anmamak olmaz.

Bu modele kaynaklık eden temel özelliklerin nasıl oluştuğunu yukarıda bir bebeğin gelişim süreci üzerinden göstermeye çalıştım. Beni bebeğe bu gözle bakmaya iten, adlarını yukarıda andığım İslam büyükleridir. Doğrusu o özellikleri “insan tanımı” yapar gibi en derli toplu bir şekilde dile getiren ki, aşağıda ele alacağım, Bediüzzaman’dır (ra).

Said Nursî vicdanı “müstakil, şuuru ve harici vücudu olan bir kanun” dediği ruhun “sırrı(râz)” olarak tanımlar. Kalp, akıl, irade ve hissi (adap-beden) de bir yandan o vicdanın unsurları, diğer yandan ruhun özellikleri (sıfatları) olarak görür. Bir başka deyişle kalp, akıl, irade ve histen oluşan vicdan ruhu bir zar gibi kaplar ve onu diğer bütün varlıklardan ayırır. Ruh (ben) da Özne (Yaratıcı), nesne ve diğer ruhlar diye özetlenen başka bütün varlıklarla ancak bu dört “sıfat” sayesinde ilişki kurabilir olmaktadır.

Sır, giz anlamına gelmekle birlikte sırrın sırrı, yani gizlediği ve göstermediği şey en başta kendisidir. Asıl işlevi ise, seramikte de kullanıldığı üzere “sırlanan” şeye güç katmak ve onu zarın meyveyi koruduğu gibi korumaktır.

Yalnız vicdan hâdistir (aposteriori), yani doğumdan sonra tecrübe ile oluşur. Diğer bir deyişle biz doğarken kalp, akıl, irade ve his (algı-beden) ile birlikte doğmuyoruz. Bunlar “ben (ruh)”in duymasına, düşünmesine, dilemesine ve davranmasına bağlı olarak sonradan ve zamanla oluşur veya oluşmayabilir de. Örneğin bir bebek kalbi olduğu için duymaz veya duygulanmaz, aksine duydukça ve duygulandıkça anne ve babasından “duygulanma biçimi” öğrenir, daha sonra tecrübe, eğitim ve öğretim ile bu biçimi geliştirir ve belirli bir disiplin haline getirirse bir “kalp” sahibi olur. Aynı şekilde akıl, irade ve belirli bir davranış biçimi (form) olan beden (adap-his) de sonradan birer “sıfat” olarak oluşur ve gelişir. Beden nesne ve olayların dışını (harici varlığını), kalp içini (estet ve ahengini), akıl öncesini (tasarımını) ve irade sonrasını (sonuç ve amacını) tutup anlamak ve değerlendirmek üzere gereklidir.

Fakat Said Nursî seksen yıl önce büyük umutlar bağladığı her girişimi boşa çıktıktan ve ikinci dünya savaşı sonrasında maddi ve manevi mağlubiyet kesinleştikten sonra sorunun kaynağına inip teşhisi “geleneksel nazar veya niyetteki eksiklik” olarak koymuştu ve kendini Müslümanlarda ve anlayışlarında gördüğü bu “eksik ve kusurları” gidermeye adamıştı.

“Sıfât ile şuunât farkını bana bildiren Allah’a hamdolsun!”

Bu “büyük şükrü” kendisine yaptıran bulduğu çözüme ve bunu O’na sunan Allah’a duyduğu güvendi. O kadar ki, yaşlı, hasta, tek başına, hatta zindanlarda bulunmasına rağmen karşısına çıkan herkese aşağıdaki gibi adeta meydan okudu:

Elde Kur’an gibi bir mucize-i bâki varken, Başka burhan aramak aklıma zait görünür. Elde Kur’an gibi bir burhan-ı hakikat varken, Münkirleri ilzam için gönlüme sıklet mi gelir?

Nursî nesneyi belki, ama “ben” ve Özneyi (Allah) sıfatlarıyla tanımlayarak (parçaları bir ve bütün oluşturacak şekilde bir araya getirmek gibi) çözüm aramanın, bir terkip (sentez) olması dolayısıyla sonuçsuz kalacağını, bir “mutlak birlik” oluşturamayacağını, o yüzden de sorunu tersinden hareketle, yani “mutlak birliği” ancak “bir”den yola çıkarak çözebileceğini düşünmeye başladı. Çok şükrettiği sıfat ve şe’n (durum) farkını da bu sayede anlıyordu.

Ancak “bir” basit olduğundan ve mürekkep (bileşke) olmadığından tanımı doğrudan yapılamayıp yalnız zıttı ile anlaşılabilirdir. Yani “bir” varlık bakımından yokluğun zıttı, sayı bakımından çokluğun zıttı olarak bilinebilirdir. O yüzden “bir” daha kavram olarak böyle zor anlaşılırken o kavrama konu olan (karşılık gelen) “ben” ve “özne” nasıl anlaşılabilir? Sorusu Nursî için en can alıcı sorun oldu. Nihayet O da çözümü sıfatları düşünmeyi bırakmakta ve yerine “durumlardan (şe’nler)” başlayarak hareket etmekte buluyor. Diğer bir deyişle “bir” kavramına konu olan “ben” veya “özne” sıfatlarıyla değil, bir tek durumlarıyla tanımlanır, daha doğrusu anlaşılırsa o zaman “mutlak bir” olarak bilinebilir, diyor.

Örneğin, “ben” kalp, akıl, irade ve beden unsurlarından oluşan bir bütündür, denirse bu ifade onun “mutlak (bölünmez) bir” olduğunu göstermez, tam tersine her biri “ben”den ve birbirlerinden ayrılabilen kalp, akıl, irade ve beden gibi sıfatlardan mürekkep (karmaşık) bir bütün olduğunu ve bu bütünün sıfatlarına bölünüp parçalanabileceğini anlatır.

Oysa “ben” bağımsız bir şekilde duyabilen, düşünebilen, dileyebilen ve davranabilen basit ve tek bir varlıktır, dersek “ben”in hem birliğinin mutlak ve bölünmezliğini, hem de ne ve nasıl olduğunu ifade etmiş oluruz. Çünkü duygulanmak, duymak ve duyuş, onların belirli bir biçimi (formu) olan kalp sıfatından farklı olarak özneden (süje-fail) ayrılamaz, ayrıca var olamaz. Düşünmek, dilemek ve davranmak da öyledir, hiçbiri kendi sıfat hali gibi özneden ayrı olarak varlık kazanamaz. Örneğin düşünmek veya doktorluk yapmak depolanamadığı halde bir düşünce, dolayısıyla onu yürüten akıl bir kâğıda veya başka bir şeye kaydedilerek saklanabilir. Özetle bu tanım, basit birliği ifade etmekle birlikte “ben”in “her an bir durum” üzere oluşunu ve her durumun değişebilen oranlarda duyuş, düşünüş, dileyiş ve davranışlar içerebilmesini, yani ne ve nasıl oluşunu da ifade etmektedir. Kendini (ben) böyle bilen biri Rabbini (Semavi Özne) de “mutlak, bir, tek ve küllî” olarak bilebilir ve nesneyi, yani dünya ve ahireti de O’ndan ayrı ama tek bir bütünlük içinde ele alabilir.

“Ben”i yeniden birlemekle Nursî şirke düşmeden Allah’ı “birleme” ve nesneyi, yani dünya ve ahireti aynı “bütünlük” içinde ele alma imkânı elde ediyor. Yalnız sorun Allah’ın Zatına şirk koşup koşmamak veya ahiretin varlığını kabul edip etmemek değildir, daha çok deve kuşu olmaktan kurtulmaktır. Doğrusu O’nun Küllî İradesinin “tek” ve nesnenin “bütün” olduğunu ve kimseye “ikiz bir dünya” kurup bunu idare edecek “ikiz bir irade” vermediğini, ama haz, söz ve görüntülerle böyle bir intiba (büyü) oluşturulabileceğini görmek ve yalnızca Küllî İradeye intisap ederek kendi cüz’î iradesini O’na bağlayıp Özneyi birlemek ve Nesneyi bütünleyebilmektir. Diğer deyişle nesneye Evrensel Bütünlük içinde bakma imkânı sunarak Nursî parçayı bütün saymaktan, yani kendi başına bir anlam ve değer yüklemeye çalışmaktan insanı kurtarmaktadır. Çünkü ön kabulle veya taklit ederek değil, elinde kendi “ben”ini diğer varlıklardan bağımsız, fakat Öznesine bağımlı olarak birleyebildiği bir yol ve yöntem olduğu için her konuyu tahkik ve elden geldiğince tafsil ederek karar (tercih) oluşturabilmektedir.

Özetle, Öznenin “bir ve tek” olmasının zihnî ve fiilî imkânını göstermekle beraber nesne ve zamanı kayıtları, sınırı ve sonuyla birlikte bir “bütünlük” içinde Özneden ayırmayı mümkün kılıyor. Dolayısıyla insanın her şeyi Evrenin birer parçası olarak görüp her parçaya anlamını bu bütün içerisinde ve değerini de bütün içindeki yerine göre vermesini sağlıyor.

Nursî bu anlayışı, yani sıfat ve şe’n (durum) farkını mantıktaki “kül ve küllî” ve de “cüz ve cüz’î” ayırımından faydalanarak keşfettiğini söylemektedir. Nursî’ye göre hiç kimse sahabelere yetişemez ama onlara benzer bir tavır alarak sahabelerden başka herkesi geçebilir. Hatta Şuunât ve Sıfât farkına dayanan bu anlayış, bakış ve yararlanış biçimiyle varlıklardaki ve “ben”deki “özel tavırlara” yaklaşırsa hiç kimse Allah’ı anlamada, tanımada (marifetullah) veya sevmede (muhabbetullah) kabiliyetinin yetmemesi veya kendi yolunun yetişememesi gibi bir sorunla karşılaşmaz ve daha ötesini “yorumlamak” (Allah’ı dolaylı olarak birlemek) gibi bir durumda kalmaz. Yirmi Dördüncü Söz, s.147

İyisi mi, sözü sahibine, Bediüzzaman’a (ra) bırakalım:

“Şu sırr-ı gamızın esası, akrebiyet-i İlâhiyenin inkişafıdır. Meselâ, güneş bize yakındır; çünkü ziyası, harareti ve misali aynamızda ve elimizdedir. Fakat biz ondan uzağız. Eğer biz nuraniyet noktasında onun akrebiyetini hissetsek, aynamızdaki misalî olan timsaline münasebetimizi anlasak, o vasıtayla onu tanısak; ziyası, harareti, heyeti ne olduğunu bilsek, onun akrebiyeti bize inkişaf eder ve yakınımızda onu tanıyıp münasebettar oluruz. Eğer biz bu’diyetimiz nokta-i nazarından ona yakınlaşmak ve tanımak istesek, pek çok seyr-i fikrîye ve sülûk-u aklîye mecbur oluruz ki, kavânin-i fenniye ile fikren semâvâta çıkıp semâdaki güneşi tasavvur ederek, sonra mahiyetindeki ziya ve harareti ve ziyasındaki elvân-ı seb’ayı uzun uzadıya tetkikat-ı fenniye ile anladıktan sonra, birinci adamın kendi aynasında az bir tefekkürle elde ettiği kurbiyet-i mâneviyeyi ancak elde edebiliriz.” On Beşinci Mektup, s.369

Bu noktada tekrar araya girip Nursî’nin “ben”in şe’nlerinden yola çıkarak akrebiyet sırrıyla Hakikati keşfetme, anlama ve sevme (iman, marifet ve muhabbet) yolculuğuna çok kısa bir açıklama getirmek, sanırım, yerinde olacaktır.

Nursî kalp, akıl, irade ve beden gibi sıfatların aslında “ben”in fıtri (doğuştan-apriori) istidatları olan duyma, düşünme, dileme ve davranma şen’lerinin (durumlar) geliştirilmesi ve belirli bir biçim kazandırılması ile elde edildiğini söylüyor. Örneğin her insanın bedeninde dilediği gibi tutum ve davranışlar sergileme istidadı (saklı yeteneği) vardır. Fakat her insan kendi bedenine tam olarak hükmedemez. Bunun için o fıtri istidatları önce geliştirip disiplin altına alarak birer kabiliyete, sonra da olgunlaştırıp birer sanata dönüştürmesi gerekir. Ancak o zaman, yani hemen her dileğini bedenine yansıtabildiğinde “beden” sıfatı ile sıfatlanmış ve belki bir tek o zaman insan “bu benim bedenim” deme hakkına kavuşmuş olur. İrade, akıl ve kalp sıfatları için de durum aynıdır.

Fakat bu kemal yolculuğunda kişi hedefe iki türlü ulaşabilir. Ya o hedefe yürür veya hedef ona gelebilir. Birincisine “kurbiyet (yakınlaşma)”, ikincisine “akrebiyet (en yakınlık)” deniyor. Kurbiyette kişi hedefe (Allah) gidebilen yollardan birini seçer ve o yolda belki bir rehber sayesinde hedefe yürür ki, eğer hedefe varırsa bu yolla elde edeceği sonuçlar kişinin seçtiği yolun, rehberinin ve kendinin imkân ve kısıtları ile sınırlıdır. Akrebiyette ise hedefin (Allah) gelmek durumunda olduğu herhangi bir yol yoktur, çünkü O zaten insanın en yakını, güneş örneğinin de ötesinde, şah damarından da yakın olandır. Üstelik O’nun irade edip de yapamayacağı en küçük bir imkânsızlık, kısıt veya sınır da yoktur. Burada karşılaşılabilecek tek kısıt kişinin ona verilen nimetleri alma ve taşıma kapasite ve çabasında olabilir.

Daha önce Üveys-el-Karanî (ks) gibi şahıslarda görülen, fakat cüzî kalan bu tutumu Said Nursi sistemleştirip küllî hale getirmiş ve adına da Hakikat Mesleği veya Nur Talebeliği demiştir. Esasını da, “şe’nî bakış açısı” ile kişinin önce kendi “ben”ini bir ve bütün bilmesi; ardından bu “ben” üstünde Kalubeladan beri fiilleri, İsimleri, Sıfatları ve Şen’leri vasıtası ile iş gören Allah’ın kendi “ben”ine özel yansımasını görmesi; o yansımayı kendi “ben”inden, Allah’ın Zatını da başka her şeyden ayrı, bir ve tek bilmesi, ama kendi ile O’nun arasında bir hilafet (kulluk) münasebeti kurması (zira iman bir intisaptır) ve bu nazarla ibadet ederek Zatı (cc) tanımaya, sevmeye ve rızasını kazanmaya çalışması, diye özetleyebiliriz.

Bu esasın en kritik yanı kişinin “ben”i ile Öznesinin ondaki yansımasını ve başka her şey ile bütün yansımaların sahibi olan Zatı (cc) ayırt etme ve aralarındaki ilişkiyi düzenleme biçimidir. Nursî kişinin kendi “ben”ini kalp, akıl, irade ve/veya beden gibi sıfatlar ile değil, bunların kaynağı olan duyma, düşünme, dileme ve davranma şe’nleri vasıtası ile bilmesinde olduğu gibi, Allah’ı bir ve tek bilmenin de en kestirme yolunun O’nu Şuunâtı ile birlemek olduğunu söylüyor. Yalnız “ben”in kendi şe’nleri ile Allah’ın Zatının Şuunâtı arasında iki tür fark vardır. Birincisi “zıtlık”, ikincisi ise “nakıslık” şeklindedir. Örneğin olumsuz bir şe’n olan “aczi” ile “ben” Allah’ın buna “tam zıt” bir şe’n olan Kudret sahibi olduğunu gösterir. Öte yandan insanın olumlu bir şe’ni olan “şefkati” kendi eksik, kısıt ve sınırları ile Allah’ın Şefkatinin “mutlak”, yani tam, kısıtsız ve sınırsız olduğunu anlatır.

Bediüzzaman “kalp” sıfatını duymak, duyabilmek, duyma ve duyuş gibi şe’nlerin belirli bir “duyma biçimi” oluşturacak şekilde gelişmesine bağladığı gibi, bu tür şe’nleri de en temelde duygulanmaya yol açan “şefkat” şe’ni ile açıklıyor. Benzer bir şekilde düşünmeyi “tefekkür”, dilemeyi “fakr” ve davranmayı “acz” şe’nlerine dayandırıyor. Böylece “acz, fakr, şefkat ve tefekkür” diye sıraladığı bu şe’nleri adına Hakikat Mesleği dediği yöntemin ilkeleri olarak belirliyor. Bu ilkelerden olumsuz olan “acz ve fakr” şe’nleri ile “ben” gibi özneliğe kalkışabilecek her şeyin icadî öznelikten (ilahlık) uzaklığını keşfedip bir tek Allah’ı “Özne” olarak tanıyor. Öte yandan “şefkat ve tefekkür” gibi olumlu şe’nlerle de Özneye yakınlığını keşfedip Onunla ilişkilerini halifelik bağlamında sürekli düzeltiyor (huzur-u daimi).

Araya girip çok kısa ama bu kadar derinlere inen açıklamalar yapmamın çok önemli bir nedeni var. O da karşılaştığı her şeyi olduğu gibi İslamı ve Müslümanları da parçalamak veya başkalaştırmak isteyen Modernite karşısında, bunun imkânını ortadan kaldırabilecek bir çare arayan Bediüzzaman’ın nasıl bir çözüm bulduğunu göstermektir. Daha da önemlisi, söz konusu çözüm İslamın yeniden ilk zamanlarda olduğu gibi anlaşılmasına ve Müslümanların da şirke düşmeden, aksine birleyerek Allah’a ibadet etmesine katkı yapmaktadır.

Bu çözüm Müslümanların Hicrî üçüncü yüzyıldan sonra, bin yılı aşkın bir zamandır yaşadıkları “nazar ve/veya niyet eksikliği” sorununu da çözüyordu. Çünkü özne (ilah-efendi) olmaktan uzaklıkları bakımından başka her şey eşitlendiği ve nesneleştiği için herhangi bir birey veya topluluğun istisnasız bütün korkularına karşı sırtını dayadığı “istinat noktası” ve bütün umutlarından yana gönül verdiği “istimdat eli”, her ikisi de yalnız Allah oluyor; hatta başarı, yani makam, mansıp, beceri vb. güç ve itibar araçları elde etmek ölçü olmaktan çıkıp bir himmet (gayeler gayesi) ve bir nihai amaç olarak başarının yerini yalnız Allah’ın rızasını kazanmak alıyor veya asıl başarı “Rıza” oluyordu.

Bu çözüm yalnızca Müslümanların Modernite karşısında korunma veya kendi aslına dönme sorunlarını çözmüyordu, aynı zamanda en baştan beri insanlığın temel bir sorunu olan ve Modernlikle iyice derinleşip büyüyen bütün ile parça, genel ile özel, küresel ile yerel ve benzerlikler ile farklılıklar arasındaki gerilimi, hatta bir tür çelişkiyi gevşetip sonlandırmaya da yarıyordu.

Çünkü zihinde ve mantıkî olmayan, aksine dışarda ve fiilî olan bu tür zıtlaşmaların gerilim doğurmasının, hatta çatışmaya dönüşmesinin nedeni parçanın bütün yerine sayılması veya farklılığın çelişki (mutlak zıtlık) sanılmasıdır. Bir başka deyişle nazarın parçadan (cüz) çıkıp bütünün yerine geçememesi ve niyetin küllîleşemeyip cüz’î kalmaya devam etmesidir. Çünkü ne kadar büyük ve baskın olursa olsun hiçbir parça bütün yerine geçemediği, ya da ne kadar uzak olursa olsun hiçbir fark çelişkiye neden olamadığı halde, cüz’î niyet ve nazarla, yani parça referans alınıp parçadan bakıldığı sürece fiili zıtlaşmaların olması ve aralarında çatışma çıkması kaçınılmazdır. Örneğin sıfır (0) ile sonsuz birer kutup sayıldığında ne kadar büyük olursa olsun her sayı sıfıra daha yakın ve ondan yana, sonsuza da uzak ve karşı olur.

Said Nursî sıfât ve şuunât arasındaki farka dayanarak Mutlak ve kayıtsız, akrebiyete tutunarak da zaman ve mekândan münezzeh ve sonsuz bir Özne tanımlayan bu yaklaşımı ile zıtlıklar arasındaki yatkınlık ve yakınlık sorununa da çözüm getiriyor. Diğer deyişle nesneye Evrensel Bütünlük içinde bakma imkânı sunarak parçayı bütün saymaktan, yani kendi başına bir anlam ve değer yüklemeye çalışmaktan kurtardığı insana gerçek anlamda sadece Evrene bir “bütün” diyebileceğini söylüyor. Çünkü kayıtsız ve sonsuz olduğu halde Semavi Öznenin “bir ve tek” olmasının zihnî ve fiilî imkânını tespit edip Zatının tekliğini anlamak, nesne ve zamanı kayıtları, sınırı ve sonuyla birlikte “tek bir bütün” olarak O’ndan ayırmaya yarıyor. Dolayısıyla insanın her şeyi Evrenin birer parçası olarak görüp her parçaya anlamını bütün (Evren) içerisinde, değerini de bu bütün içindeki yerine göre vermesini sağlıyor. Nursî bu durumu manayı ismiyle bakmaktan kurtulmak ve manayı harfiyle görebilmeye kavuşmak diye adlandırıyor. Açıkçası, Nursî parçalar arasında yatkınlık sağlayan bir “birlik” imkânı ve farklılıklar arasında yakınlık sağlayan bir “benzerlik” aracı sunuyor, haliyle zıtların birbirine karışmasından doğan sayısız çeşitliliği Evrensel Bütünlük içindeki “ara bütünler (hakayık-ı nispiye)” olarak anlamaya yardım ediyor.

Özetle parçaya (cüz) bütün (kül) içinde farklılaşma (cüz’îleşme) imkânı, bütüne (kül) de her türlü cüz’ilikleri aşan bir küllileşme (benzerlikleri kuşatma) imkânı tanıyan yaklaşımı ile Nursi kuşatıcılığı olduğu kadar çeşitliliği de teşvik ediyor. Örneğin ne kadar aykırı olursa olsun her parçayı kuşatacak bir bütün bulmaya da, ne kadar bir bütüne dahil olursa olsun her parçanın kendi bütününe aykırılık geliştirmesine de yol açıyor. Aynı şekilde farkları ne kadar uzak olursa olsun kuşatıcılığı ile farklı olanları birbirine yakınlaştıracak bir benzerlik bulmak da, ne kadar diğerlerine benzer olursa olsun herkesin farklarını geliştirmesi, hatta arttırması da mümkün oluyor. Dahası aykırılık ve farklılıkları onu kendi bütününden çıkarsa bile, başka ara bir bütüne katılır, o da olmazsa kendi başına bir bütün olarak Evrensel bütüne katılır.

Bu çözüm, dördüncü ve son olarak, Moderniteyi aşmak ve ona alternatif olmak gibi bir yanı olmakla birlikte, daha önemlisi sıkıştığı yerde insanlığa bir yön ve bir yol gösterme bakımından “yeni bir çerçeve” de çiziyor. Bir ittihadın değil, ama vandalistler (yıkıcı, ademî) hariç herkesle, özellikle yapıcılar arasında bir tür ittifak yapabilmenin de önünü açıyor.

Doğru, Modernitenin “kutsala, doğaya ve insan fıtratına” savaş açması ve “bir, bütün ve bağımsız” her şeye düşman olması sırf “ihtilalcilik” ile açıklanabilirdi. Ancak Modernite daha ileri gitti. Düşman belleyip savaş açtığı kutsalın yerine kendi geçti ve doğanın karşısına alternatif bir “sistem” ile çıktı, dahası parçaladığı veya başkalaştırdığı nesne ve insanları bu sunî modern sisteme monte ederek büyüdü. Yeterli açıklama Nursî’den geldi.

Said Nursî’ye göre Modernite “beşerin nefs-i emmaresidir” ve nefs-i emmare gibi o da “ihtilalcidir” der. Zira nefs-i emmarenin gelişim seyri ruh ve fıtrat gibi kendinde bulunan istidatları inkişaf ettirerek kabiliyet ve sanat yolculuğuna çıkmak şeklinde değildir, aksine kalbi, aklı, iradeyi ve/veya bedeni istila edip kendi güdümü (tahakkümü) altına alarak büyür. Çünkü onda “gütme hevesi” dışında herhangi bir istidat yoktur.

Yalnız sürekli yenilenebilmek için kendini de “eksilten” bu Nefs-i Emmare dinamik kalabilmek için “tez-antitez-sentez” dediği diyalektiğe muhtaç oldu. Önce İslam başta olmak üzere en öteki saydığı kadim medeniyet temsilcilerini karşısına (antitez) alarak bu diyalektiği sürdürdü. Onları bertaraf edince kendi içinde kapitalist-sosyalist diye ikiye bölünerek yoluna devam etti. Sosyalist blok çökünce bu kez kamu-özel diye ayrıldı. Bu sonuncusu henüz sona ermedi ama galiba ikisi bir olup Modernitenin sonunu getirecekler. Çünkü totaliter diyalektik “denklik (pat)” durumunu kabul etmez, birinin mutlak galibiyetini zorunlu kılar. Zira gücün dağılmamasını ve “tek merkezde” toplanmasını gerektirir. Hâlbuki bunlar birlikte suiistimal ediyor, birlikte batıyor ve birlikte çıkmaya çalışıyorlar. Son krize, teorik çıkmazı ayrı, “bol likidite” haricinde herhangi bir pratik çözüm de bulunamamasının asıl nedeni bu “pat olma” durumudur, yani kimse kimseyi feda edemiyor. Kaldı ki, çoğul bir ortamda kendi varlığını sürdürebileceği bir teoriye de muhtaç. Hâliyle acı eşiği aşılırsa şimdiki kaybetme-kaybetme koalisyonu çökebilir. En kötüsü, talep, arz ve icat (inovasyon) sacayaklarının üçü de birden aleyhte gelişiyor. Talep ayağında modern ürünlere ilgi (fiyat) azalıyor, arz ayağında aynı ürünleri çok daha düşük maliyetlerle üretebilen rakipler çoğalıyor ve hep son çare olarak başvurdukları mucitlik ölüyor, sağsa bile acı eşiğinin aşılmasını önleyemeyebilir.

(Nursî’den ilhamen ben de Hint Mistisizmi “beşerin kalbi”, Eski Yunan “aklı”, Eski Mısır “iradesi” ve Çin “bedenidir” diyebilirim. Semavi Dinler ise bu dünyanın “ruhudur”.)

Bediüzzaman Müslümanların yalnız İslam’ı aslında olduğu gibi yeniden anlamasına, Modernlik karşısında kendi birlik ve bütünlüğünü korumasına değil, başka medeniyetlerle uzlaşıp birlikte yaşamasına ve sıkışan ve artık insanlığı taşıyamayan Moderniteye alternatif bir medeniyet geliştirmesine de zemin hazırlıyor.

Özetle üçüncü asırdan beri gelenekselleşen “nazar ve niyet” kusurlarını İslamiyet’in “içeriğini” yeniden tasnif ve tanzim edip gideren Nursî kutsal özneyi, doğal nesneyi ve fıtrî “ben”i yeniden dünya gündemine taşıyor. Özneyi Semaviliği, Şuunâtı ve Akrebiyeti ile ayırt edip kutsuyor, nesneyi dünya-ahiret bütünlüğü ve mülk-melekût (uygulama-tasarım) ilişkisi içinde ele alıp doğallaştırıyor ve tabii “ben”i gütmeye değil, fıtratına yönlendirerek kısıtlı ve özneliğe zıt şe’nleri ile birleyecek bir “biçim ve dil” sunuyor.

Bediüzzaman gelişmesine katkı vermeye çalıştığı yeni medeniyetin “içerik ve dilini” yedi bin sayfayı bulan risalelerinde örnekleriyle birlikte açık, seçik ve en ayrıntısına kadar göstermiş. Ama “biçim” için aynı şeyi söyleyemeyiz. Olamazdı da. Çünkü dar bir topluluk içinde ve çok kısıtlı şartlar altında dünyaya örnek olacak bir biçim geliştirilemezdi. Zaten o da olsaydı, Dünya çok daha önce ve çok daha yaygın olarak Nursî’ye ilgi duyardı. Yine de söz konusu biçimin ilkelerini ortaya koymaktan geri durmamıştır.

İslam’ın şe’ninde (yapısal özellik, kendi yapısının gerektirdiği durum) var olduğunu söylediği bu ilkeleri pek çok yerde Modernitenin ilkeleriyle kıyaslayarak dile getiren Nursî 12. Söz/üçüncü esasta şöyle der:

“Hikmet-i felsefe ile hikmet-i Kur’âniyenin hayat-ı içtimaiye-i beşeriyeye verdiği terbiyeler:

Amma hikmet-i felsefe ise, hayat-ı içtimaiyede nokta-i istinadı “kuvvet” kabul eder. Hedefi “menfaat” bilir. Düstur-u hayatı “cidal” tanır. Cemaatlerin rabıtasını “unsuriyet, menfi milliyeti” tutar. Semerâtı ise, “hevesât-ı nefsâniyeyi tatmin ve hâcât-ı beşeriyeyi tezyiddir.” Hâlbuki, kuvvetin şe’ni tecavüzdür. Menfaatin şe’ni, her arzuya kâfi gelmediğinden, üstünde boğuşmaktır. Düstur-u cidâlin şe’ni çarpışmaktır. Unsuriyetin şe’ni, başkasını yutmakla beslenmek olduğundan, tecavüzdür. İşte bu hikmettendir ki, beşerin saadeti selb olmuştur.

Amma hikmet-i Kur’âniye ise, nokta-i istinadı, kuvvete bedel “hakkı” kabul eder. Gayede menfaate bedel “fazilet ve rıza-i İlâhîyi” kabul eder. Hayatta düstur-u cidal yerine “düstur-u teavünü” esas tutar. Cemaatlerin rabıtalarında unsuriyet, milliyet yerine “rabıta-i dinî ve sınıfî ve vatanî” kabul eder. Gayâtı, hevesat-ı nefsâniyenin tecavüzâtına sed çekip ruhu maâliyâta teşvik ve hissiyat-ı ulviyesini tatmin eder ve insanı kemâlât-ı insaniyeye sevk edip insan eder. Hakkın şe’ni ittifaktır. Faziletin şe’ni tesanüddür. Düstur-u teavünün şe’ni, birbirinin imdadına yetişmektir. Dinin şe’ni uhuvvettir, incizaptır. Nefsi gemlemekle bağlamak, ruhu kemâlâta kamçılamakla serbest bırakmanın şe’ni, saadet-i dâreyndir.”

Anlaşılmasını kolaylaştırmak ve felsefi bağlamını görünür kılmak için bu ilkeleri ben şöyle kavramlaştırıyorum:

Modernlikteki eksiklik (parça ve bütün karşıtlığı) ilkesine karşılık İslam’ın şe’ninde birlik ve bütünlük (küllî oluş, hüda); savaş (parça ve bütün diyalektiği) ilkesine karşılık barış ve dayanışma (teavün); alttakileri üsttekilere ve ötekileri kendilerine bağımlı kılma ilkesine karşılık başta bütünlük taraftarları dilerse yapıcı herkesle ittifak özgürlüğü (bütün çeşitliliği); kendi tarafına imtiyazlar verme ilkesine karşılık herkese eşitlik (hatta fazilet-gerektiğinde kendi hakkından vazgeçebilme) ve ötekine haksızlık yapma ilkesine karşılık herkese adalet (hakkın şe’ni) olduğu vurgulanıyor.

12. Sözün birinci esasında bir Müslümanın nesnenin tabiatına bakışını, yani dünya ve ahiret ayırımı ile birlikte içerik-biçim veya tasarım-uygulama (melekut – mülk) ilişkisini değerlendirme biçimini ele alıyor ki, Özne ve nesne ilişkisinin esasıdır. İkinci esasta “ben”i özneliğe zıt ve kısıtlı şe’nleri ile birleyerek gütme hevesini kıran, ama fıtratındaki istidatları geliştirmeye yönlendiren tutumu sergiliyor ki, Özne ve “ben” ilişkisinin esasıdır. Dördüncü esasta ise Kur’an’ın “Özne, nesne ve ben” ilişkiler bütününü ele alırken kullandığı “dil”in özelliklerini anlatıyor ki, semavi dili beşeri dillerden ayırmanın esasıdır.

Bu esas ve ilkelerde beşeri ve semavi olan kıyaslansa da, asıl muhatap Modernitedir. Fakat düşman olmaktan çok onun eksik ve kusurlarını bir semavi çözümün (İslam) ne, niçin ve nasıl olup da aştığını göstermektedir. Zira Nursî yalnız Semavi Özne karşıtı ve kendisinin “kabul-ü adem (yokluk) taraftarı” dediği kesimi doğrudan düşman görür.

Öte yandan bu esas ve ilkelerden bireyi toplum içinde mutlu edebilecek (medeni) tek bir biçim çıkarılamaz, aksine her ortamın kendi coğrafi, tarihi, toplumsal ve bireysel birikimi çerçevesinde çok sayıda “toplumsal birliktelik biçimi” üretilebilir. Belki de bu yüzden Nursî bir birliktelik biçimi tasvir etmemiştir. Yalnız adına “şahs-ı manevi” dediği ideal bir biçimin özelliklerini “ihlas” ve “uhuvvet (kardeşlik)” adlı risalelerde anlatmış ve bu şekilde organize olan üç kişinin basit bir birliktelik biçimine göre otuz kat veya aynı amaçta birleşen ve uygun görev paylaşımı yapmış on altı kişinin üç yüz kat daha verimli olabileceğini söylemiştir:

“Evet, üç elif ittihad etmezse, üç kıymeti var. Sırr-ı adediyet ile ittihad etse, yüz on bir (111) kıymet alır. Dört kere dört ayrı ayrı olsa, on altı kıymeti var. Eğer sırr-ı uhuvvet ve ittihad-ı maksat ve ittifak-ı vazife ile tevafuk edip bir çizgi üstünde omuz omuza verseler, o vakit dört bin dört yüz kırk dört (4444) kuvvetinde ve kıymetinde olduğu gibi, hakikî sırr-ı ihlâs ile, on altı fedakâr kardeşlerin kıymet ve kuvvet-i mâneviyesi dört binden geçtiğine, pek çok vukuat-ı tarihiye şehadet ediyor. Bu sırrın sırrı şudur ki: Hakikî, samimî bir ittifakta herbir fert, sair kardeşlerin gözüyle de bakabilir ve kulaklarıyla da işitebilir. Güya on hakikî müttehid adamın herbiri yirmi gözle bakıyor, on akılla düşünüyor, yirmi kulakla işitiyor, yirmi elle çalışıyor bir tarzda mânevî kıymeti ve kuvvetleri vardır.”

Semavi dinlerde ve bilhassa İslam’da “başarı” esas değildir, esas daima Allah’ı razı etmekte ve rızayı ilahiyi kazanmaktadır. Bu da “Allah, ahiret ve ibadet” diye özetlenir, yani “ben”e karşı Allah’ı ve dünyaya karşı ahireti kategorik olarak tercih etmek ve bu seçimi her fiile ve hayata yansıtmayı ifade eden “hal, tutum ve davranışlar (ibadet)” sergilemektir.

Said Nursî (ra) samimiyet ve kardeşlikle mayalanmış bir toplumsal birliktelik biçimi ki, şe’nî birleme ve akrebî yakınlık usulü bunun en kolay ve en kısa yoludur, Rızayı İlahinin olduğu kadar başarının da yolunu açabilir diye düşünmektedir. Zira değil üç yüz veya otuz, on kat verimlilik artışı bile kıyas kabul etmez bir fark oluşturur ve Dünya’da paradigma veya Zamanın Ruhu gibi bir şey varsa eğer onu değiştirecek kadar büyük bir güce kaynak olur. Bu bir yönüyle kendi hayatında gerçekleşti. Çünkü yurt içindeki uzantıları da dahil Modern Batı bütün gücüyle üstüne yürümesine rağmen bir avuç arkadaşıyla birlikte O’nun, değil ayakta kalmak, davasını sürekli büyütebilmesi eşsiz bir başarıdır. Fakat arkadan gelenlerin, özellikle yetmişlerden sonra durakladığı da bir gerçek. Örnek alan veya O’ndan esinlenen kimi kişi ve grupların büyük başarılara imza attığı da bir başka gerçek. Bu oluşumlar bir takım umutlar yaysa da Nursî’nin sözünü ettiği çözümü bütün yönleriyle hayata yansıtabilmiş tek bir örnek bile göstermek elden gelmiyor.

Bediüzzaman mı yanıldı, zamanı mı değil?

Ben zamanın henüz gelmediğini, ama çok da uzak olmadığını düşünenlerdenim.

Çünkü kendisinin bir Rus subayına dediği gibi, Müslümanlar dünyaya dağılıp eğitim görüyorlar ve bu eğitimlerin kıvama geldiği bir gün yeniden birleşecekler. Herkes bildiğini uygular, birbirinden örnek alır, hatta biriktirdiklerimizi birbirine katar ve ortaklaşa bir pasta yaparsak, değil kendimizi kurtarmak, dünyaya da umut verebiliriz.

Müslüman coğrafyada, hatta bütün Dünyaya da örnek olabilecek birliktelik biçimleri geliştirileceğine dair temenniden öte bir umut taşımamın sebebi esasen konjonktür değildir, daha çok yukarıda andığım esas ve ilkeleri pratiğe yansıtabilecek biçimlerden bir kısmının olsun çok avantajlı olacağıdır. Çünkü dünya ister istemez çoğulculuğa doğru gidiyor ve artık arenalarda ringlerden çok pistler kuruluyor. Diğer bir deyişle rekabet yöntemi kazananın her şeyi aldığı sıfır toplamlı savaşlardan çok, herkesin hak ettiğiyle yetinmek durumunda kaldığı yarışlara dönüyor. Kısaca kaliteyi yükseltmek, maliyetleri azaltmak ve miktarı çoğaltmaktan ibaret olan verimliliği yakalayanların en önde olması kaçınılmaz görünüyor.

Umudumu güçlendiren bir neden daha var ki, en önemlisi de budur. Şöyle, ürün ve hizmetlere yönelik talep geçici ve çok sınırlıdır, asıl maharet dünyada talep uyandırabilecek “mutluluk biçimi veya biçimleri” üretebilmektedir. Çünkü bir mutluluk biçimi hem birçok ürün ve hizmet demektir, hem de bunlara yönelik talebi sürekli kılar. Daha da önemlisi bütün bu mutluluk biçimlerini barındırabilen “ortamlar” üretebilmektir. Zira bu, ürün ve hizmetleri kişi ve topluluklara götürmekten öte, becerikli ve istekli kişileri o ortamlara çekip onların da katkılarını, hatta hayat boyu alabilmek demektir. Daha doğrusu gelecekte kişi ve topluluklar değil, asıl “ortamlar” yarışacaktır. Samimiyet ve kardeşlik ile mayalanmış bir ortam, bir de Nursî’nin yöntemiyle mayalanmışsa eğer, bu anlamda alternatifsizdir.

Said Nursî bir filozof olmadığı gibi Muhammedîliğe yeni bir şey katıyor da değildir.  Esasen Modernitenin karşısına alıp yok etmeye çalıştığı, ama kadim medeniyetlerin, semavi dinlerin, özellikle İslam’ın vazgeçilmezi olan “kutsal, fıtrî ve doğal” olanı yeniden gündeme getirmekte ve sonuç olarak “kutsal yaklaşım, etik katılım ve estetik katkıya” yeni bir ivme kazandırmaktadır. Yalnız bunu yaparken başka bütün medeniyetlerde var olan ve maalesef üçüncü yüzyıldan sonra Müslümanları da içine alan havas-avam, üsttekiler-alttakiler, hatta biz ve ötekiler gibi ayırımları ortadan kaldıracak bir yol açıyor, “taklidi” önlemeye çalışıyor, ya da en azından elde ettiği çözümü ikisine birlikte hitap edecek şekilde sunuyor.

Merak edenler için bir not olarak belirtelim, Müslümanlar arasında “tahkik ve taklit” ayırımı olamaz, ama “icmal ve tafsil” ayırımı olabilir. Örneğin biri bir “vasi” gibi başkasının yerine “karar verici”, diğeri de “vesayet edilen” olarak uygulayıcı olamaz. Herkes hassasiyeti oranında kendi “karar” ihtiyaçlarını kendi giderecek ölçüde bir birikime ulaşmak zorundadır. Dolaysıyla arada hassasiyetler oranında bir “icmal-tafsil” farkı elbette doğuyor, doğması da kaçınılmazdır. Yine de en ayırt edici olan daima “takvadır”.

Geriye bir tek değişmez Melekûta yeni bir mülk, yani yaşam biçimi üretmek kaldı.

Zaten âlim olsun cahil olsun, zengin olsun fakir olsun veya idareci olsun idare edilen olsun, bir Müslümanın Müslüman olduğu ve İslam’a sadık kaldığı sürece Melekûtu anlamak ve onun içerik ve dilini kendi mekân, zaman, toplum, insan ve nesne şartlarına yansıtan bir biçim (mülk) üretmekten daha fazla yapacak tek bir şeyi yoktur.

Ömer Asalettin ORUÇ / derinakintilar.com

Gelenekçilik, İslamcılık ve Kadim Eksiklik

by admin on September 20, 2012

İslam Coğrafyasında Modernliğin “büyüleyici ve parçalayıcı” tehdidine karşı sorunu çözmeye çalışanların toprak, din, ırk ve yaşam biçimi temelinde olmak üzere dört tür tepki geliştirdiğini söyleyebiliriz. İslam Dinini esas alarak sorunu çözmeye çalışan Müslümanların da kadim tartışmayı, yani amel, irade, ilim ve irfan arasında önceliğin hangisinde olduğuna dair tartışmayı sürdürerek seleflerinde olduğu gibi aynı şekilde dört türlü çözüm aradıkları görülüyor. Kadızadeler çözümü ahlak ve amel eksikliğini gidermekte, Şehzadeler siyaset ve irade eksikliğini, Hocazadeler mektep, medrese ve ilim eksikliğini ve Şeyhzadeler tasavvuf ve irfan eksikliğini gidermekte aradı, aramaya da devam etmekteler.

Kader, yani Küllî İrade hükmünü icra ediyor. Sanki Allah’ın kahrı hep def’i, lütfu ise zamanla görünüyor. Rahmeti inerken, gazabı gibi acele etmiyor, kıvamını bekliyor.

Bu hükmü vermekte zorlanmıyorum, çünkü soruna bundan yaklaşık yetmiş beş yıl önce aşağıdaki gibi bir teşhis ve tedavi biçimi beşinci bir yol olarak bize önerilmiş. Bana kalırsa bugün gördüğümüz görüntünün yaydığı büyünün altındaki hile de, gösterdiği abartılı gücün arkasındaki zaaf da daha o günlerde ve oracıkta fark edilmiş. Dahası kendi medeniyet kodlarımızın değişmezlerine (Melekût) dayanarak yeni, bütün, hilesiz ve çok daha güçlü bir “gerçek/yalan, doğru/yanlış, iyi/kötü ve güzel/çirkin” seti üretebileceğimiz gösterilmiş. Fakat bu bir hakikat deyip sahiplenenler dâhil, ogün bugündür kimse söz konusu “seti” üretemiyor. Yanılgı mıydı? Daha zamanı mı gelmedi? Karar sizin.

Kadim “Eksiklik” Sorunu:

Sorunu tek kişi, daha önceki çözümlerden birine de katılmış olan Said Nursî gördü. Fakat Nursî, Saltanat yıkılıp Cumhuriyet kurulduktan sonra ancak teşhisteki hatayı görmüş ve kendini de, teşhisini de, çözümünü de yenilemiştir. Nursî’ye göre sorun Hicrî üçüncü yüzyıla kadar dayanan çok eski bir sorundu. Daha önce hasarı pek büyük olmuyordu, fakat Modernlik ile karşılaştıktan sonra mahiyet değiştirdiği için o eski sorun artık ölümcül oldu. Nitekim kimse onu çözemeyince, o Müslümanların çözülmesine sebep oldu.

Buna göre sorun niyet ve/veya nazardaki “eksiklik” idi, o da İslam Dünyasının daha önce kadim medeniyetlerle girişip zaferle çıktığı savaşlardan arta kalan bir tortuydu. Modern Batı medeniyetiyle de karşılaşınca bu kez mahiyeti değişip “niyet ve nazar bozukluğu” halini aldı, o yüzden de ölümcülleşti.

Burada araya girmem ve söz konusu “teşhisin” anlamlandırılıp değerlendirilmesine yardımcı olmam gerekiyor.

Şöyle ki, her insanın anlam ve değer dünyası onun nazarına ve niyetine, bu da onun “ben, özne ve nesne” tanımlarına, bunlar da bağlı olduğu din veya felsefeye, o da dayandığı medeniyete (bazen de tersi olur, yani bir din veya felsefe kendi medeniyetini üretebilir) göre doğar, büyür ve gelişir.

Özetle bireyi toplum içinde mutlu etme biçimi olan her medeniyet fiili örnek (mülk) üretme fırsatı versin diye her bireye felsefe yapma kalıpları veya dini model ya da tasarımlar (melekût) sunar. Yalnız genel olan bu kalıp, model veya tasarımlardan, birey uygun bulduğu birini kendisi için özelleştirmek (uyarlamak) durumundadır. Diğer bir deyişle, seçtiği genel dini modele/felsefi kalıba göre önce kendine özel bir “ben, özne ve nesne” tanımı yapmaz, kendine uyarlamaz ve içselleştiremezse kişi kendine toplum içinde mutlu edecek bir ilişki ağı kuramaz; bir ağ kursa dahi bunu kalıcı hale getiremez. Çünkü din veya felsefenin ona sunduğu genel model veya kalıp onun özel şartlarına uyum sağlayacak bir “ölçü” vermeye yetmez. Haliyle birey, hatta topluluklar benimsediği din veya felsefenin içeriğini (Melekût) kendi yer, zaman, toplum, insan ve nesne şartlarına göre uyarlanmış bir biçim ve dil (mülk) geliştirmek durumundadır. Birey bu tanımları iki yönlü kullanır. Biri karşılaştığı ve etkisi altında kaldığı nesne ve olaylara bir anlam vermek (nazar), diğeri yine bu ölçüler sayesinde o etkileri değerlendirip vereceği tepkiyi belirlemek (niyet). Birey edindiği bu nazar ve niyetle davranır ve eğer çoğu davranışını benzer bir muhakemeyle yaparsa sonuçta kendine din veya felsefesi ile tutarlı bir anlam ve değerler dünyası elde eder.

Çok gerçekli veya gerçeğin göreceli olduğu medeniyetlerde, bir bireyden beklenen tutarlılık oranı düşebilir, ama kimsenin ne kendi içinde bir kaosa düşmesine, ne de toplumda böylelerinin çoğalıp kaos oluşturmasına kapı açmak istenmez. Tek gerçekli medeniyetlerde, özellikle semavi dinlere dayanıyorsa çokluğun birliği bozmamasının, ya da kesrette vahdeti sağlamanın çok büyük bir önemi vardır. Çünkü semavi dinlerde Özne (ilah), ruh ve bedende olduğu gibi iç içe değil, aksine nesnenin (mekân ve zamanın) dışındadır ve semavi kelimesi bunu ifade eder. İkiliğe (şirk) düşmemesi için kişi ikisi arasındaki ilişkiyi ya müşahede ettiği fiiller vasıtasıyla veya eser ile tasarım, her ikisi ile usta arasındaki soyutlamada olduğu gibi düşünce vasıtasıyla tekliği sağlayacak şekilde oturtmak durumundadır. Aksi takdirde nesne, özellikle dünya ve ahiret bütünlüğünü kaybedebileceği gibi nazar ve niyetinde “ben”i, hatta Öznesi de birliğini yitirip çoğullaşabilir (şirke düşebilir). Özetle kendisini ne kadar farklı ve uzak kılarsa kılsın her birey veya topluluk özel bir tasarıma, her tasarım genel bir modele ve her model sabit, değişmez ve parçalanmaz bir “Gerçeğe” dayanmak zorundadır. Fakat bu silsileyi fiili hayatta sürekli işler kılmak sözle ifade edildiği gibi kolay değildir. Çünkü başta insanın “ben”i olmak üzere, dünya ve başka ilgi ve güç odakları bu silsiledeki halkalardan biri veya bir kaçını koparabilir.

Onun için İbrahimî Dinlerde “Allah, ahiret, ibadet” diye anılan bir “tevhit yenileme” ya da sürekli birleme formülü geliştirilmiştir. Allah ve ahiret “ben, özne ve nesne” yönüyle “ontolojik kurguyu”, ibadet ise bu kurgunun “fiili işleyişini” anlatır.

Buna göre “ben” yarı özne – yarı nesnedir, yani hem kendinden/otonom etki üretir, hem de başka kaynaklardan üretilen etkilere maruz kalır. Özne (ilah) Semavi Mutlak (her tür etki üreten fakat hiçbir etki altında kalmayan) ve Küllî İrade sahibi olmak üzere tek, nesne de mutlak (kendiliğinden hiçbir etki üretemeyen), ama bu dünya ve öteki dünya olmak üzere çittir. İbadetin işlevine gelince, öncelikle belirtelim “birlemek” ile kast edilen özde ve esasen “Allah’ın birliğine inanç” ise de fiilen “iradenin birliği” ve “nesnenin bütünlüğü” olmaktadır. Çünkü bir ilah daha çıkarıp O’nun yanına koyamazsanız O zaten iki veya daha çok olmadığı gibi, cüzî iradeyi Küllî iradeden, dünyayı da ahiretten ayırırsanız Allah’ın birliğine inansanız da şirkten (Allah’a ortak koşmaktan) kurtulamazsınız. Dolayısıyla birlemek aslında “ben”in cüzî iradesini Allah’ın Küllî İradesi ile aynı doğrultuda ve dünyayı da ahiret ile aynı varlık bütünlüğü içinde ele almaktır. Daha güncel bir deyişle “parça ile bütünü” tek bir irade altında birleştirmek ve kaynaştırmaktır. Açıkçası Küllî İrade bütünü, cüzî irade parçayı temsil eder, o halde “birleme” Külli İrade ile cüzî irade çatıştığında Küllî İradeyi yeğlemek, bu dünya ile öte dünyayı ayrıştıracak durumlarda ikisini bütünlemektir. Bununla birlikte Allah’ın hukuku kamu (bütünün) hakkıdır, kendisi için ayrıca alacaklılık veya vereceklilik diye bir şey söz konusu olamaz. Çünkü her şeyi veren O, kime ne borcu olabilir veya O’na kim ne verebilir!

İbadeti “bütün varlığa birleyecek şekilde bakmak (nazar) ve hayatta Allah’ın rızasını elde etmek kastıyla (niyet) hareket etmek” diye tanımlamak mümkündür. Adı “kulluk” olan bu tutum “tek bir konum” ifade etmekle birlikte Allah’a, “ben”e, nesneye ve başka “ben”lere bakmak üzere dört yönü olan bir konudur ve her yönde farklı bir biçimi olmasına rağmen her biri bu “tek konumu” pekiştirecek şekilde tasarlanıp uygulanmak durumundadır. Herhangi bir yönde “Hilafet” de denen bu tek konumda doğacak en küçük bir değişiklik veya nazarı bulandıracak en küçük bir sarsıntı, ya da niyeti söndürecek yahut çatallandıracak en küçük bir tereddüt, farkındalık yoksa “şirk” sayılabilir, farkındalık varsa açıkça “şirk” olur.

İbadetin Allah’a bakan yönünde ki, hilafet denilen konumun kendisidir, iki yan var. Birincisi, kaynağı Allah olan her türlü fiil, söz ve halin etkisine karşı kişinin kendini mutlak bir nesne gibi açık tutup o etkileri yaşaması ve taşımasıdır. İkincisi, kişinin üstünde taşıdığı bu tür etkileri, mutlak nesneden fazla olarak görünür kılmaya çalışmasıdır. Allah’tan aldığı bütün etkileri başta Allah olmak üzere herkese göstermesidir. Bunu da üç türlü yapar. Eğer kendinde bir kusur bulursa Allah’tan bunu gidermesini dilemek (tövbe), bir eksik bulursa bunu tamamlamasını istemek (dua) ve Allah’ın giderdiği bütün kusurlar ve tamamladığı bütün eksikler dolayısıyla Allah’a teşekkür etmek (şükür).

İbadetin kişinin kendine (ben) bakan yönü “kişinin kendi kendini bilme” durumudur. Bir başka deyişle kişinin kendi “ben”inin durumlarını izlemesi ve her an ne durumda ise onu kendi halifelik konumuna uygun hale getirmesidir. Yani, eğer kaynağı Allah olmayan bir fiil, söz veya durumun etkisine giriyorsa ona karşı “nesne” olmamak, aksine bu tür etkilere karşı direnmek (özne olmak) ve eğer kaynağı Allah olan bir etki altına girmişse ona karşı yukarıda anlatıldığı gibi bir nesne olmaktır.

İbadetin nesneye bakan yönü bir deneme, öğrenme ve halifelik konumuna uygun bir şekilde kullanma sürecidir. Yalnız “cennet” bu dünyada aranmaz, zira bu dünyada hiçbir şey doyumluk değil, aksine tadımlıktır. Bir tek öte dünyada her şey doyumluktur.

İbadetin başka “ben”lere bakan yönü ise eşitlik ve adaletten ibarettir. Daha açıkçası insanlar birbirlerine karşı özne veya nesne olmak bakımından eşit olmakla birlikte yaptıkları alışverişlerde herkes herkesin hakkını gözetmek bakımından adil olmak zorundadır. Özetle,   “bilgi, güç ve irade” bakımından kim ne kadar çok gelişirse gelişsin hiç kimse herhangi bir kimseye karşı özne (efendi) olacak kadar üstün olamaz, ne kadar az gelişmiş olursa olsun hiç kimse herhangi bir kimseye karşı nesne (köle) olacak kadar alta düşemez. İnsanlar arasındaki eşitlik hiçbir yolla bozulamayacak şekilde mutlaktır. Çünkü bir kayıt olması şirke yol açardı, yani eşitliğin bozulmasına imkân verilmesi üstün olanların Allah ile ortaklık iddia etmesini, düşük olanların da başkalarını Allah’a ortak koşmasını meşrulaştırırdı. Ama fiil ve imkânlar bakımından insanların farklılığı, yani birinin fazlalığı diğerinin eksiği olabilir ve dolayısıyla alışveriş etme gereği duyabilirler. Ancak kimse kimseye haksızlık yapamaz, herkes birbirine karşı adil davranmak durumundadır.

İslam Dünyasının Modernite karşısında yaşadığı sorunun teşhisine ve çözümüne geri dönersek, Hz. Muhammet (sav) nazar ve niyet oluşturmayı öğretme misyonunu daha kendi hayatta iken tamamlamıştı. Müslümanlar öğrendiklerini iki yüz elli, üç yüz yıl kendilerine öğretildiği şekliyle yaşaya geldiler. Ancak başta İsrailiyyat ve Yunan Felsefesi her biri bir alanda uzmanlaşan kadim medeniyetler ki, hemen hepsiyle bir anda tanıştı, o alanlara yatkın insanları cezbetmeye başladı. Akla düşkün olanlar Yunan, muktedir olanlar Mısır/Roma medeniyetlerine, duygusal olanlar Hint Felsefesine ilgi duyup onlardan beğendiği şeyleri almak istediler. Bu nazar veya niyet sorunu oluşturmaya da başladı. Çünkü İslam organik idi kalp, akıl, irade ve bedeni birlikte ve orantılı olarak geliştiriyor, hiçbirini öne çıkarmıyordu. Bireylerin bu medeniyetlere ilgisi çok sorun olmazdı ama topluluk oluşturacak kadar çoğalıp aynı ortamı paylaşmaları çatışmaya ve ardından kaosa yol açtı. Yüz, yüz elli yıllık kaostan sonra Geylani, İbni Arabi gibi büyükler çıkıp her biri bir alanı tashih etti (yeniden doğrulttu). Üstelik hepsi de kendine has bir takipçi kitlesi edindi ve geleneğe dönüşüp yirminci yüzyıla kadar geldi. Fakat İslam hiçbir zaman aslında olduğu gibi organikliğini, yani kalp, akıl, irade ve beden bütünlüğünü bir daha geri kazanamadı. Çünkü organik hali devam etse de her kitle kalp, akıl, irade ve bedenden hangisine ağırlık veriyorsa onu merkeze alıp kalanı çeperlerde bıraktı. Dahası toplumda, başka medeniyetlerdeki gibi kastlar doğmadı ama “görev dağılımı” adı altında bireyin cüz’î iradesine müdahale edilerek “görev dağıtımı” yapıldı ve toplumda bir havas ve avam ayrışması, bir üst ve alt oluş ve bir örnek olma ve taklit etme meşrulaştı. Daha önce herkes hemen her konuda “meşru dairede” kendi hükmünü kendine özel olarak verir ve uygular iken üçüncü yüzyıldan sonra birey adına genel (umumi) hükümler vererek cüz’î iradenin alanını daraltıp bireyden yalnız bu umumi hükümleri takliden tatbik etmesi istendi. Taklit edenlere  “avam” denmesi de aslen bu “umumi hükümlere uyan” anlamında bir kinayedir. Özetle kadim medeniyetlerden sonra İslam Dünyasında parça ve bütün birliği bozulmadı, fakat parçaların bütün içindeki yeri “daraldı”, bütünle ilişkisi zayıfladı, kendi aralarındaki mesafe arttı ve birbirleriyle kaynaşma imkânı kısıtlandı!..

Bu yüzden karşılaştıklarında sistemine monte etmek için muhatabını parçalama veya başkalaştırmada usta olan Modernite (çünkü bu yolla varlık elde edebiliyordu) bireylerin tam olamama veya toplulukların tam bir birlik oluşturamama zaafından yararlanıp Müslümanları eski bir halatı çözer gibi parçalamakta hiç de zorluk çekmedi.

Kimse diğerini tam anlayamadığından herkes kendini daha doğru değil “en doğru”, hatta “tek doğru” olarak bildi ve herkesi içine alan bir çatı kuramadılar veya doğruluk payı olan herkesi kaynaştıran bir üst çözüm bulamadılar. Gerçi bütün Müslümanları bir yerde toplarsanız orada İslam bir bütün olarak var oluyordu, fakat tek bir kişi veya tek bir topluluk burada, geneli itibarıyla (mücmel-tafsilatsız) dahi olsa, İslamın bütününü göremiyordu. Zira “nazar” eksikti ve herkes bir parçaydı, haliyle ne kimse bütünü kuşatabiliyor, ne de bulunan çözümler bütüncül (külli) olabiliyordu. Diğer bir deyişle “niyet” ne kadar tam olursa olsun “nazar” eksik olunca her kişi gördüğünü değil ancak anlayabildiğini kuşatabiliyordu. Dahası, bu bir parça olduğu halde onu bütün sanıyor, bütün yerine sayıyor ve ona gelmeyen herkesi suçluyordu. Âmâların tuttuğu parçaya göre fili tarif etmesi gibi kişi ve topluluklar da bütünü eksiltiyor, nazarın eksikliği dönüp niyette de eksikliğe sebep oluyordu. Herkes benzer şekilde kendi parçasını bütün yerine koyunca değil “ittihat”, aralarında “düşmanlık” dahi doğuyordu. Muhataplar zorda, Müslümanlar da daha güçlü iken bu durum fazla hasara neden olmuyordu. Fakat karşılarına güçlü, sistematik ve bütüncül bir Modernlik çıkınca hemen her müslüman birey ve topluluğun parça dünyalarının “tekliği” dahi bozuldu. Kısaca önce nesne çoğullaştı.

Çünkü başarısızlığın nedeni eğer “yanlış” ise, “en yanlış” şey nasıl olup da başarılı oluyordu? Üstelik kendi doğrusu neden başarılı olamıyordu? Anlaşılamadı. Dolayısıyla çoğu birey ve topluluğun âleminde biri “bildik, doğru, fakat başarısız”, diğeri “bilmedik, yanlış, fakat başarılı” iki dünya oluştu. Bu ikizlik önce hayatta kendini gösterdi, ardından kalplere, akıllara ve iradelere de yansıdı. Tabiî kimse kendine açıkça itiraf edemez, aklından dahi geçiremezdi, ama âlemindeki iki dünyanın idarecilerinin de farklı olduğu inkâr edilemezdi. Özetle orta yerde apaçık bir “şirk” de doğmuş ve büyümüştü.

Moderniteye karşı İslam coğrafyasında görülen tepki biçimlerine geçmeden önce bir noktaya daha, yani yer, zaman, toplum, insan (birey) ve nesne algılarında yaptığı büyüleyici etkiye değinmeliyim. Değiştirmek için değişmeye, eksik kalmaya dahi razı olan Modernite “değişmez hakikatler” düşüncesine asla katlanamazdı. Hatta parçaladığı veya başkalaştırdığı nesne ve bireyleri kendi suni sistemine monte etmek ona yetmedi. Çünkü “mekân ve zaman” kontrol altına alınmazsa sistemin çökmesi önlenemezdi. Oysa nesnel “mekân ve zaman”, adı gibi nesnel bir imkândır, kendi içinde var olur ve akar. Onun için Modernlik hükmedemediği o şeyler yerine öznel (algılanan) mekân ve zaman üretmeyi akıl etti. İlkine “çevre”, ikincisine “süre” dedi. Böylece dışarıdaki kutsal, doğal ve fıtri Evrene karşılık kendi içinde beşeri, suni ve sanal bir Evren oluşturdu.

Modernite bunu üç türlü yaptı: (1) duygusuz ve düşüncesiz yaşayabilenleri hazlarla oyalayıp “an”a hapsederek, (2) düşünebilenleri yarattığı gündemlerle ve ürettiği kavramlarla meşgul edip sözde (kavramlar-adlar dünyası) yaşamaya yönlendirerek, (3) buna ek duygu da isteyenleri ürettiği görüntülerle gözde (görüntüler-imajlar dünyası) yaşamaya davet ederek.

Her düzeyde yaşananları tarif ve tasvir etme görevini üstlenenlere filozof, yapılan şeye de felsefe dendi. Aralarında bu sıfat ve isimleri hak edenler de olabilir, fakat bana göre hepsi de Modernlik dediğimiz aynı şeyin farklı yanı, yönü veya yöresidir. Onun için kimin nerede ne yaptığını burada sayıp dökmeyeceğim. Ama suni birey ve toplumlar üretildiği gibi elbirliği ile nesnel zaman ve mekâna alternatif ve genellikle ondan kopuk süre ve çevre diye adlandırılan öznel zaman ve mekânlar da ürettiklerini, böylece büyüleyici bir etki yaparak düşmanlarının dirençlerini kırdıklarını söylemekle yetineceğim.

Karşı koymakla birlikte İslam dünyasının da direnci kırıldı. Moderniteye teslim olup kendini yok etmedi, hatta yenilgiyi dahi hazmedemedi. Fakat kendi eksiğini ve karşıdakinin fazlasını anlamadan, anlayamadığı halde hareket ederek âleminde “anlayamadıkları bir alan” açıp ona yer verdi ve “şirke” düştü.

Kısaca İslam dünyasında “cehalet, zaruret, ihtilafa” ek bir de “şirk ve inançsızlık” sorunu doğmuş ve büyümeye yüz tutmuştu.

Bu “şirki” fark edemeyen ama İslam dini temelinde çözüm arayanların daha sorunu teşhis etmeden çözmeye çalışmalarının doğurduğu anlaşmazlık ve ayrışmaların biçimleri ve nedenleri hakkında kendi yargılarıma geçmeden Said Nursî’nin çabasına da değinmeliyim. Nursî esasen İslam’ın melekûtunu temizleyerek ve dilini kullanarak Müslümanların yeni bir mülk, yani yaşama biçimi üretmelerini istemekle birlikte Modernitenin büyülü görüntüsüne aldanmayı önlemek için bir yandan gösterdiği görüntünün altındaki hileyi, diğer yandan da abarttığı gücünün arkasındaki zaafı göstermeye gayret etmiştir. Ancak görünen o ki, İslam coğrafyasında Nursî’ye kulak verenler az, hileye aldananlar, güç karşısında yılanlar, aklına ilk geleni yaparak, ya da hislerine kapılarak yanılanlar pek çok olmuştur.

Bilmeden hileye aldananlar veya bilerek sevenler Batıcı veya Modernist oldular. Güç karşısında acze veya hevese kapılanlar zarardan kaçmak ve menfaat temin etmek için gücün yanında yer aldı. Bu iki türlü ve dört çeşit tepkiyi malum olduğu için geçiyorum.

Ama daha mahsus (hissedilebilir) veya daha makul (anlaşılabilir) olmalarına rağmen Modernliği anlayıp aşamadıklarından yanılan ve her hareketiyle daha çok Modernitenin işine yarayan kesimleri incelemek, baştan beri anlatılanların belki de çok daha iyi anlaşılmasına yardım edebilir diye düşünüyorum.

Nursî bir iradenin doğru kullanılabilmesi için hükmün (yargı) vicdanî olması, yani hüküm verilirken vicdanın diğer üç unsuru olan kalp, akıl ve hissin de devrede olması ve verdiği o hükmü kişinin kendi vicdanında doğrulaması gerektiğini vurgular. Bu yapılmazsa küçük ve basit tek bir işaret, emare, hatta intiba dahi kişinin bir yalanı gerçek, yanlışı doğru, kötüyü iyi veya çirkini güzel sanmasına yol açabilir. Nursî’ye göre asıl büyük yanlış kişinin kendi yanlışıyla yüzleşmek istememesi, dahası yanlış yapabileceğini kabul edememesidir. Dolayısıyla sonradan zannını ortadan kaldıracak deliller ortaya çıksa bile kimileri girdikleri yoldan dönmeyip sırf zannını doğrulamak uğruna aynı yolda gitmekte ısrar edebiliyor. Buna ben “sistematik yanlış” diyorum. Modernitenin kendiyle işbirliği yapabilenleri ilk iş olarak avladıktan sonra, ikinci ve en büyük işi muhataplarını bu tür “sistematik yanlışa” sürüklemek olmuştur. Onun da yolu daha önce söylediğimiz gibi benliği, kişiliği veya kimliği ne ise, ya da gittiği yol ve gitme yöntemi nasıl ise onu parçalamak (eksiltmek) veya başkalaştırmaktır. Eksilen veya başkalaşan kişi, yol ya da yöntem hangisi olursa olsun önemi yoktur, sonuçta yanlış sistematikleşir.

Nitekim eksilen veya başkalaşan her kişi veya kesim, Batı veya Modernite karşıtı olsa bile, ondan daha çok kendi bütününe veya aslına düşman oluyordu. Böylelikle tersinden Batı veya Modernite dostuna dönüşüyorlardı. Zira ait oldukları veya içine girdikleri çevrenin mevcut ve makul taleplerini en “olmaz biçimde” seslendirip o taleplere “karşıtlığı artırmayı” bir tür iş ediniyorlardı. Dolayısıyla en olabilir talepler dahi gayrimeşru görülebiliyordu.

“Ahmak dostun olacağına akıllı düşmanın olsun” sözü bu yüzden söylenmiştir.

Bu bağlamda, örneğin Türkiye’de Türkler hiç kimseden çekmedi “Türkçülerden” çektiği kadar veya Kürtler hiç kimseden çekmedi “Kürtçülerden” çektiği kadar dersek hiç de yanılmış olmayız. Aynı şekilde Müslümanlar “İslamcılar” dolayısıyla, ya da Aleviler “Alevi Hamileri” dolayısıyla gördüğü zararı başka hiç kimseden görmemiştir denilebilir. Benzer bir yargı çoğu cemaat veya tarikat için de verilebilir. Onlar da kendi “ileri gelenleri” yüzünden ciddi yaralar aldı. Kısaca hiç kimse kendi yakınlarından gördüğü zararı başka hiç kimseden, hatta en büyük düşmanlarından bile görmedi diyebiliriz.

“İslamcı” ve İslamcılık” isimlerini çok rahatsız edici bulduğumu söyledim. Ama sırf onları memnuniyetle sahiplenenleri ifade için bazen bu adları kullanacağım.

İkincisi her soru cevabının çerçevesini çizecek biçimde sorulur. Dolayısıyla cevabı bir anlamda kendi içinde barındırır. Soru bir çerçeve çizemiyor veya çizdiği çerçeve kişiyi aradığı cevaba götürmüyorsa, yani cevaptan daha geniş, daha dar, ya da ondan uzak ise, bu o sorunun henüz tamamlanmamış olduğunu gösterir. Ama insan bazen bilerek “eksik soru” ile de yola koyulur. Zira ne aradığını bilemediği, beklentilerinin olgunlaşmadığı veya buna vakit bulamadığı zamanlar olur. Ama aldığı her eksik veya yanlış cevaptan sonra döner ve soruyu yeniden sorar. Ancak bu kim olduğunu ve ne yaptığını bilenler için geçerlidir. Kendini ve ne yaptığını bilmeyenlerse sürekli aynı soruyu sorup farklı cevap aramaya devam edebilirler. Bu tutumlarını değiştirmezler ise bir ömür, hatta nesiller boyu cevapsız kalmaya mahkûm olurlar. O yüzden “teşhis” tedavinin yarısı değil, aslında “tamamından iki eksiğidir”. Kalan ikiden birisi tedavinin ne olacağını “tasarlamak”, diğeri ise “uygulamadır” diyebiliriz.

Üçüncüsü her tanım kendi konusuyla ilgili bütün soru ve cevapları içermeli, eksik veya fazla herhangi bir soru ve/veya cevaba yer vermemelidir.

“Tek gerçekli” din, felsefe ve medeniyetler için “ben”i bir ve bütün olarak birlemek en önemli meseledir. İslamiyet’te bunun iki yolu vardı. Biri sahabe ve tabiinin yaptıkları gibi organik birlik, yani her “beni (ruh)” duygu, düşünce, dilek ve davranışlarıyla “bir ve bütün” bilmektir. İkincisi mekanik bütünlük, yani “ben”i kalp, akıl, irade ve beden gibi sıfatlardan mürekkep (bileşke-sentez) bir “bütün” olarak bilmektir. Hicretin üçüncü yüzyılından sonra geliştirilen bu türden birlemeler bu sıfatlardan birini merkeze alıp onu en ince ayrıntısına kadar derinleştirirken diğer sıfatları çeperde kabaca (icmalen) ele alır. Örneğin Geylanî irade merkezli bir “ben” birlemesi yapmaktadır ve irade sağlam ilkelerle disiplin altında tutulursa diğer sıfatların da bunun etrafında şekilleneceğini söyler. Arabî kalp için, Rabbanî de akıl için aynı şeyleri söyler. Fakat eğer merkeze alınan sıfat, söylenildiği gibi tam ve en ince ayrıntısına kadar geliştirilemezse diğer sıfatların, icmalen de olsa gelişmesi mümkün olmaz. Nitekim bunu başaranların sayısı azaldıkça ayrışmalar da arttı.

Dördüncüsü insan yaşadığından değil, yaşadıklarına verdiği tepkilerden sorumludur.

Modernlik için muhatabının “birlik ve bütünlüğünü” sürdürmekte ısrar etmesi, ya da başka deyişle parçalanmaya veya başkalaşmaya karşı direnç göstermesi sorun değildir, asıl ve belki tek sorun muhatabında parçalanmaya veya başkalaşmaya karşı direnç gösterebilecek bir güç, hatta bir potansiyel olup olmamasıdır. Potansiyeli de aşıp iş “birlik ve bütünlüğünü” fiilen koruma iddiasına kadar varmışsa, bir de gücünü ispat edebilmişse Modernite bunu bir meydan okuma olarak algılar ve onu yok etmeye, olmuyorsa bulunduğu yere hapsetmeye çalışır. Potansiyeli yok ve zayıfsa, teslim olmamakta da ısrar ediyorsa muhatabını yok etmek istemeyebilir, hatta onunla kedinin fareyle oynadığı gibi oynamayı tercih eder. Çünkü bunlar ibretlik görüntüler vermeye çok müsaittir.

Sadede gelirsek:

İslami geleneğin eksik ve zaaflarını görüp, Bediüzzaman gibi bunları giderme yoluna giremeyen Müslümanlardan bir kısmı savunma refleksiyle doğrudan geleneğe sarıldı. Diğer kısmı ise örtülü veya açıkça Modernliğe teslim olup parçalanmaya veya başkalaşmaya razı oldu. Modernite birinci kısma gelenekçi, ikincilere ise yenilikçi deyip bu iki zayıf kesimi birbiri ile çatıştırdı. Müslümanlar arasındaki en büyük parçalanma budur. Başlarda çok fazla şiddetlenen çatışma tarafları kutuplara itti. Fakat çatışmanın bitmesini, yenilikçi bile olsa bir tarafın galip gelmesini istemeyen Batı, çoğunluğun da fakr u zarureti ve konuya ilgisizliği etkisiyle, aralarındaki dengesizliğin büyümesine izin vermedi. Gelenekçileri sürekli mağlup, yenilikçileri ise görece galip gösterecek şekilde daha düşük profilli bir çatışmadan yana oldu. Çünkü böylece gerçekte iki taraf da mağlup oluyor, galip olarak bir tek kendi kalıyordu.

Gelenekçiler tek tip değildi ve aslında kim irfan, ilim, siyaset ve muamelat (hayat) tartışmasında hangi geleneğe dâhil ise onun tarihî (geleneksel) çözümünü aynen veya daha da içine kapanarak (tefrit) yürütmeye çalışan dört gruba ayrıldılar. Fakat hepsi de en büyük zorluğu süreklilik kazanan mağlubiyet hissine karşı koymakta yaşıyordu. Çünkü hayat her geçen gün bunlardan bir şeyler alıp hepsini başta Modern Batı karşısında kim varsa onlara veriyordu. Tasavvuf ehli çığlığını içine akıtıp kabuğuna çekildi. İlim ehli ya mekânlarını yitirdiği veya işlevsiz kaldığı, ya da kendileri itibardan düştüğü için kenara itildi. Devlet ve maslahat diyen siyaset ehli sürekli boşa çıkan teşebbüslerden yorgun halde ya ölümü bekler, ya da sonuçsuz teşebbüslere el atar oldu. Tüccar, esnaf, vb. ehli hayat ise en dirençli kesim çıktı, İslam adına, dağa çıkanlar da dâhil ne gördüyse bilsin-bilmesin hepsine destek oldu. Fakat hiçbir gelenekçinin temel İslamî meselelerde, daha önemlisi “tevhit (birlik)” inancında tahribata razı olmaması takdire şayandır. Ancak “eski çözümler” yeni sorunları çözmeye yetmedikçe bilinmezler dünyası büyüyor ve gelenekçiler “bildik” kabuğuna daha da çok çekiliyordu. “Şirk” ilkesel olarak reddediliyor, fakat bireyler hayatında zımnen, hatta fiilen bildik ve bilmedik diye ikiye ayırdığı bir dünyada “gizli şirk” içinde yaşıyordu.

Yenilikçiler ise mağlubiyeti hazmetmeden çözüm (rahatlamak) bulunamayacağına hükmetti. Çözüm açıktı, yaşanan “örtülü şirki” acı çekerek sürdürmekten ise açıkça hükmen de kabullenip “bilinmeyenleri azaltmanın” ve durumdan “haz almanın” yoluna bakılmalıydı. Öyle de yaptılar, varlığı ikiye böldüler. Biri geçmiş (ilk yaradılış) ve geleceğe (varılacak yer) dair Tanrının hâkim olduğu inanç dünyası, diğeri bugün ve buraya dair Modernitenin (Sezar) hâkim olduğu sebepler dünyası. Özne ve nesne ikizleştiği (şirk) gibi birey (ben) de deve kuşu gibi ikizleşti. İşine geldiğinde “deve”, işine gelmediğinde “kuş” oluyordu. İnanç dünyasına girdiğinde “Allah, ahiret, ibadet ve adalet”, sebepler dünyasına girdiğinde de “ben, bu dünya, keyfim ve keyfiliğim” diyerek Küllî İradeyi güya gasp ediyordu (Gelenek ise cüz’î iradenin bir kısmını fiilen gasp etmişti). Üstelik dilediği an dilediği dünyaya girip çıkabiliyordu.

Yalnız parçalanmaya razı olanlar ve başkalaşmaya razı olanlar diye iki tür deve kuşu türedi. Başkalaşanlar zamanın ruhuna göre her gün değişip başka bir müslüman, hatta bazısı aynı gün içinde gittiği yere, bulunduğu ortama veya konuştuğu kişiye göre başkalaşabilen bir müslüman oldu. Bu kesimi “ismen müslüman cismen her şey” diye nitelemek yanlış olmaz.

Diğer kesim parçalanmaya, daha doğrusu biraz da Modernliğe özenerek “eksilmeye” veya Müslümanlıklarını “eksiltmeye” koyuldu. İlginçtir, gelenekçilerin bir tür uzantısı ya da yansıması gibi bunlar da dört gruba, fakat mistik, teorik, politik ve pratik olmak üzere dört modern gruba ayrıldı. Hepsinin eksiltme biçimleri de benzerdi, yani ilgili olduğu sıfatı bütün sanıp kalanını yok sayıyorlardı. En popüler olanı siyaset idi, bu politikler iradeyi doğrudan ilgilendirmeyen duygu (kalp), düşünce (akıl) ve davranış kalıplarını (beden) gündemlerinden çıkardı. Bütün dünyalarını irade gösterisi, iktidar hevesi ve siyaset doldurdu. Teorik olanlar, yani düşünce düşkünleri filozofluk hevesine kapıldı ve argümana dönüştüremedikleri duygu, dilek ve davranış biçimlerini yok saydı. İlk travmada Eski Yunana özenen Müslümanların dinde “kelamı” icat etmesi gibi, başta Fazlurrahman, bunlar da Moderniteye özenip kelamı felsefeye dönüştürmeye çalıştılar. Romantik Müslümanlar ise tasavvufu “mistisizm” sandı. Akıldan, iradeden ve İslamın şiarı olan muamelattan koptu ve bir tür “dünya cenneti” veya “sanal sonsuzluk” peşinde koştular. Hiçbirine akıl erdiremeyen veya ilgi duymayan bir kısım görüntü düşkünü pratik Müslümanlar ise dini bir takım “şekil ve sembollere” indirgedi. Sırf bunları giymek veya yapmak onlar için yeterli oldu.

Her medeniyetin, her din veya felsefenin, her topluluğun, hatta özelleşmiş bir “özne, ben ve nesne” tanımı olan her kişinin bile kendine göre bir vicdanı, yani “kalp, akıl, irade ve beden” formatı olabilir. Burada kritik, yani ayırt edici olan Hakikat’in tek olup olmamasıdır. O da “ben”in tek olarak bilinip bilinmemesine bağlıdır. İkinci kritik nokta “ben”i birlerken parçayı bütün sayıp saymamaktır. Diğer bir deyişle “ben”i, örneğin akla indirgememektir, ya da kalbe, iradeye veya bedene indirgememektir. Aksi takdirde, örneğin Hakikat’i tek olarak kabul eden ama “ben”i akla indirgeyen Panteistlerin “âlem tasavvuru” “ben”i indirgemeden birleyebilen felsefe, din ve medeniyetlerin tasavvurlarına hemen hiç benzememektedir.

Gelenekçiler, yenilikçiler gibi “ben”i sıfatlardan birine indirgemiyordu, aksine ayrı görüyorlardı fakat birlemeyi meslek edindikleri sıfat üzerinden yaptıkları ve olgunlaşmadan diğer sıfatları göremedikleri için “birlerken” meslekte olgunlaşmış olanları taklit etmek ve “birliği” dolaylı yoldan sağlamak zorunda kalıyorlardı. Modernite sonrasında ellerindeki bu imkân da yok oldu. Çünkü yanlarında artık meslekte olgunlaşmış hiçbir usta kalmamıştı. Yenilikçiler ise işin bu yönünden hiç haberleri dahi olmadığından “ben”i rahatlıkla bir sıfata indirgeyebildi ve o kadar başkalaştı ya da parçalandılar ki, bu yüzden kıyamet kopacak olsa dahi Azrail’e davetiye çıkarır, fakat hiçbiri hiç kimseyle bir daha bir araya gelemezdi.

Modern Batı İslamcı (İslamist) derken yenilikçilere işaret ediyorsa da, gelenekçileri de kast ettiği oluyordu. Fakat gelenekçiler bu adı hiçbir zaman üstlenmedi. Yenilikçilerden şekilciler bu adı bir “ayıp” saydı ve hiç duymamış, görmemiş gibi yaptı. Mistikler ise belki estetik bulmadıklarından, belki kendilerince bir şey ifade etmediğinden onu hiç umursamadı. Fakat felsefe veya siyaset düşkünü yenilikçiler bu adı kendileri için biçilmiş bir kaftan, bir “üniforma” gibi giyindiler. Yalnız hayretle birlikte üzülsek mi, sevinsek mi hiç bilemiyoruz, Modernitenin bilim, siyaset, ekonomi, hemen her alanda iflas edecek olduğu bir zamanda bu ikisi de, belki zemin kaybettiklerinden olsa gerek, yeni bir “İslamcılık” tartışması başlattılar. Eskiden düşman belledikleri “geleneği” baş üstüne koymaya ve gelenekçileri de yanlarına almaya çalışmaları ise diyecek söz bulmakta bize hiç yardımcı olmuyor.

Modernite: Demir Ahtapot

by admin on September 20, 2012

“İslamcılık” nedir ve kimler “İslamcı” sayılabilir?

Bu sorulara cevap bulmakta zorluk çekiyoruz, çünkü yalnızca süregiden tartışmalara baksak bile ortada ne fikir bakımından bir belirlilik ve ne de temsil bakımından bir olgunluk görünmüyor. O halde bu kesimleri kendilerine sorarak değil, içine doğdukları ortamın maddi ve zihni kalıplarına bakarak anlamak daha muhtemel olacaktır.

Öncelikle söz konusu şartları ortaya çıkaran karşılaşmaya, yani Müslüman Dünya ile Modern Batının ve dolaysıyla İslam ile Modernitenin karşılaşmasını göz önüne almalıyız. Ek olarak görmek gerekir ki, ne Modernite ve Modern Batı İslam ve Müslümanların karşılaştığı ilk tehdit idi, ne de İslam Modernitenin tehdit ettiği tek medeniyet idi.

İslam ve Müslümanlar daha önce Musevilik Dininin (İsrailiyyat bu tehdidi anlatır) ve Mısır (Saltanat Fikri), Yunan (felsefesi), Hint (hayali) ve İran (ruh ve beden düalizmi), hatta bir ölçüde Çin (beden disiplini) medeniyetlerinin ya bil-fiil doğrudan, ya da bil-kuvve dolaylı olarak tesiri altında kalmıştır.

Modernite de öyle, bir tek İslam Medeniyetini değil Hıristiyan Batının kendisi de dâhil olmak üzere bu dünyaya gelip ve geçmiş bütün din, felsefe ve medeniyetleri birlikte tehdit ediyordu.

Güçlü her tehdit ile karşılaşan her toplum gibi Müslüman toplumlar da Modernite ve Modern Batı karşısında dört türlü tepki gösterdi. Kimileri gücün büyüsüne kapılıp teslim olmayı, kimileri kişisel menfaati için “güç sahipleri” ile işbirliği yapmayı, kimileri ise aczine sığınıp ister istemez zora “boyun eğmeyi” tercih etti. Fakat dördüncü bir tepki türü daha vardı ki, o her toplumda görülmedi. Onlar da ölümü göze alıp bir çare peşinde koşanlardı. Zira kimseye kendi başına var olma hakkı dahi tanımayan bir muhataba karşı çare aramak “ölüm” demekti.

Sonunda ölüm de olsa geride kalanlara varlık ve hayatiyet kazandıracak bir çözüm arayışına çıkanlardan Osmanlı ahalisi sayılanları Yusuf Akçora “Osmancılık, Pan-İslamizm ve Türkçülük” diye üçe ayırmış. Bunlara biraz da vatan ve millet saikıyla Garpçı (Batıcılık) olanları eklersek sayıyı dörde çıkarabiliriz. Eğer Osmancılığı “toprak”, Pan-İslamizmi “din”, Türkçülüğü “ırk” ve Garpçılığı ise “yaşam biçimi” temelinde toplumsal birliktelik şeklinde ele alırsak, Osmanlı olmayan diğer Müslümanlar arasında da bu dört tür çözüm arayışına oldukça rağbet edildiği görülüyor.

Modernite karşısında yaşadığı “olmak ya da olmamak” sorununu aşmak için yeni bir “toplumsal birliktelik biçimi” bulmak zorunda olan Müslümanların bilmeleri gereken ilk şey kendisinin kim ve ne olduğu ise, ikincisi tehdidin ne, ne kadar ve niçin bir tehdit olduğudur.

Her şeyden önce tehdidin yalnızca bir “ben, özne ve nesne” tanımı yapabilen felsefe olmadığını, kısa bir zamanda, hatta Kadim Medeniyetlere kıyasla neredeyse bir anda yeterli bir “içerik, biçim ve dil” birikimine ulaşmış bir medeniyet olduğu bilinmeli. Diğer bir deyişle bireyi toplum içinde mutlu etmeyi vadeden kendine özel bir “gerçek/yalan, doğru/yanlış, iyi/kötü ve güzel/çirkin” seti oluşturmuş, daha çok dile getirilen ifadesiyle kendi ontolojisini, epistemolojisini, etiğini ve estetiğini kurmuş olduğu görülmeli.

Bu yeni yetme medeniyette nesne dışında, mekân ve zamandan münezzeh (semavi) bir Özneye (ilah) ve bu dünyadan başka sonsuz bir öte dünyaya yer olmadığı gibi, nesne içinde (arzî) de olsa kutsal her türlü özneyi, bu dünyada da olsa doğal her türlü nesneyi ve bireysel de olsa fıtrî her türlü “ben”i parçalamak veya başkalaştırmak gibi bir amaç da var. Adına “eksiklik esası” denen bu esas ile Modern Batı adeta kutsal, doğal ve/veya fıtrî olan, ya da “bir ve bütün” olan her ne varsa hepsine karşı örtülü, ya da açık bir savaş ilan etti.

“Bir ve bütün” olan her şeye karşı ilan ettiği bu savaşın bir nedeni parçalanan veya başkalaşan her şeyin güç ve direncinin kırılması ise, diğeri de özellikle nesneyi parçaladıkça kendine güç devşirmesiydi. Üçüncü ve belki en önemli nedeni ise “eksilttiği” her “ben” veya nesneyi ihtiyaçlarına göre değiştirdiği “sistemine (Modern Özne)” monte edebilmesidir.

Ürettiği her nesne, olay, kişi veya kurum gibi Modernite Zamanın Ruhu, Paradigma veya bir tür ahtapot olan Leviathan dediği Sistemi, yani kendini de “eksik” kurguladı. Çünkü “eksiklik” fikri sadece nesne ve bireylere hükmetme aracı değildi, aynı zamanda ürettiği her şeyi olduğu gibi kendi kendini de “yenileme” aracıydı ve “eksik” kalmak kendisi için de çok büyük bir “yenilenme” potansiyeli taşıyordu. Örneğin ara ara belli parçalarını eksilterek aynı nesneyi her defasında yeni ve farklı bir nesne “imiş gibi” gösterdiği gibi Paradigmayı da sık sık yenileyebiliyor ve az da olsa bir gelişme yaşadığında bunu çok büyük gelişme olmuş gibi göstermek (büyülemek) mümkün oluyordu.

Ürettiği her şeyde “eksiklik” yanında bir de “kusursuzluk” aralayarak Modernite bir yönüyle “büyülü” görüntü oluştururken bir yönüyle de şeylerin “eksiğini” gizleyebiliyordu. Onun için Modernliği, “eksiksiz, fakat kusurlu” diyebileceğimiz Kadim Medeniyetlerin tam tersine “eksiklik ve kusursuzluk” üzerine kurulu ve eksik “ben”, eksik özne ve eksik nesneye dayalı bir medeniyet diye tanımlamak hiç de eksik kaçmaz.

Kendi referanslarıyla söylersek, Batıda İsa’nın (as) göğe çıkarılmasıyla sembolleşen semavi (nesne dışındaki) özneyi Eflatun’dan aldığı ilhamla yeniden yere indiren Modernlik bu özneyi Eski Yunanın aksine tek, ama aynı zamanda semavi dinlerin de zıddına değişken kıldı. Onun için adına Paradigma, Zeit Geist vb. dediği ve “sistem” olarak bir ahtapot gibi özel ve kamusal bütün alanları kaplayan bu özneyi sürekli değiştirecek (yenileyecek) şekilde eksik ve yine eksilterek oluşturduğu her “ben” ve nesneyi ona monte edecek şekilde tek olarak tasarlayıp hayata geçirdi.

Sistemin biçimini tekliği ve değişkenliği birlikte sağlasın diye diyalektik bir yapıda kurgulayan Modernlik bütünlüğü önlemek için “parça ile bütünü” ayırmış ve birbirine karşıt olarak konumlandırmıştır. Diğer bir deyişle, parça ve bütünden biri tez, diğeri onun antitezi ve sistem de bunların sentezi olarak düşünmüştür. Dolayısıyla bu sistemde bir yer edinmek isteyen herkes parça veya bütünden birini diğerine feda etmek ve de karşıt kutupla savaşmak durumundadır. Örneğin, siyasette parçayı tercih edenlere sağ, cumhuriyetçi veya liberalist, bütünü yeğleyenlere ise sol, demokrat veya sosyalist demekteler. Ulus Devlet ise bunların sentezinden doğan ve dışarıya karşı “biz”i temsil eden Modern Sistemdir. Bütün ve parçadan her biri kendi içinde tekrar bütünü temsilen üst ve parçaları temsilen alt diye ikiye bölünür. Böylece biz ve ötekilerde olduğu gibi, üsttekiler ve alttakiler arasında da “özgürlük, eşitlik ve adalet farkı” yaratılıp alttakiler üsttekilere karşı bağımlı, üsttekiler de alttakilere karşı imtiyazlı ve haksızlık yapabilir olmuştur.

Biçimsel tasarımına içkin ilkeleri maddeler halinde açıkça sıralamak Modern Sistemi belki daha anlaşılır kılacaktır. Bu ilkelere ben Modernitenin beş (5) değişmezi diyorum:

I.          Parça ve bütün karşıtlığı oluşturmak (Dengesizlik yanlısı)

II.         “Güç” bağlamında üsttekiler (ben) ve alttakiler, “kimlik” bağlamında da biz ve ötekiler ayırımı yapıp birbirleriyle savaştırmak (Barış karşıtı, kavgacı)

III.        Alttakileri üsttekilere (ben) ve ötekileri biz’e yarı zamanlı (ücretli) veya tam zamanlı (ücretsiz) köle, yani bağımlı yapmak (Özgürlük karşıtı)

IV.       Üsttekine (ben) alttakilere karşı ve biz’e ötekilere karşı imtiyazlar tanımak (Eşitlik karşıtı)

V.         “Güçlü veya bizden olan haklıdır”, deyip üsttekinin (ben) alttakilere, biz’in de ötekilere haksızlık yapmasına izin vermek (Adalet ve hukuk karşıtı)

Büyük Fransız İhtilalinde “özgürlük, eşitlik ve kardeşlik (adalet)” diye sloganlaşan bu kavramları öne sürerek bana itiraz edenler çıkabilir. Cevaben delilim tarih olacaktır, zira tarih yukarıda anlatılan kurguyu doğrulayan delillerle doludur. Bunun tam tersini gösteren kimi tartışma ve tecrübeler de muhakkak yaşandı, yaşanıyor. İncelenirse onlardan çoğunun üsttekilerin kendi aralarında veya bir kısmının da alttakiler arasında olduğu görülecektir. Fakat tek bir tanesinin bile üsttekiler ile alttakiler arasında veya “biz” ile ötekiler arasında olduğuna şahit olmadık, olamayız. Çünkü böyle bir örnek Modern Sisteme aykırıdır.

Din, dil, ırk vb. fark etmeksizin her Osmanlı Modernitenin en büyük “öteki” bildiği Osmanlıyı parçalayıp her parçayı sömürge yapmaya çalıştığını görüyordu. Fırsatı ganimet sanan bir “ahmak veya sahtekâr” değilse, herkes bu kâbustan bir çıkış yolu arıyordu.

Kuşkusuz bu acıyı yüreğinin en derinliklerine kadar çeken Müslüman Topluluklardı. Çünkü bu tehdit yalnızca onun benliğine ve dünyasına göz dikmiyordu, asıl varlık, doğruluk, iyilik ve güzellik kaynağı olan Allah’ını (Semavi Özne) ve vazgeçilmez umut ve beklentisi olan Ahiretini (Sonsuz Varlık Nesnesi) de elinden almakla tehdit ediyordu.

Karşılarında adeta bir “büyüleyici güç” vardı. Kendisine bilmeden seve seve hizmet edenleri de, bilerek işbirliği yapmak için yalvaranları da bulabiliyordu. Çoğunluk gibi acze sığınmak da olmazdı, bir çözüm bulmak gerekiyordu.

Ancak soruna İslam Dini temelinde çözüm arayanlar bulunan hiçbir çözümde ittifak etmedi. Çünkü sorunu teşhis etmekte ortak değillerdi. Onun da nedeni belki Osmanlı toplum yapısının dini, etnik, coğrafi vb. sebeplerle elden geldiğince küçültülen ve büyümesinler diye kaynaşmaları önlenen cemaatlere dayalı olmasına, haliyle kimsenin kendi cemaati dışında bir başkasının dünyasına tam nüfuz etmemesine bağlanabilir. Çünkü herkes sorunu kendi sorunu ile sınırladığı, dolayısıyla ve daha kötüsü bulduğu çözümü başkalarının sorunlarına da çare olacakmış gibi genellediği için hiçbir çözüm üstünde ittifak edilemiyordu.

Kimileri inanç ile uygulama arasındaki farkı gösterip sorunu bir “pratik bir mesele” olarak ele aldı. Dolayısıyla çözümü tembellik etmeyip herkes inancın gereklerini istek ve iştiyakla yerine getirmekte aradı. Özellikle tekke-zaviye cemaati, cami cemaatini de arkasına alarak bunun dışında bir arayışı abesle iştigal saydı.

Kimileri “siyaset” çerçevesinde yaklaşıp Müslümanlar arasındaki “ihtilafları” bütün sorunların kaynağı ve bütün felaketlerin sorumlusu olarak gördü. Çözümün İslam temelinde elden geldiğince çok menfaati uzlaştırıp bir “ittifak” kurmakla elde edilebileceğini düşündü. Aslen devlete kaynaklı olan ve adına “İttihad-ı İslam (Müslümanların Birliği)” denen bu çözümde Müslümanlar arasındaki ayrışmaları önleyemedi.

Üçüncü bir kesim sorunun “bilgi” düzeyinde ve çok daha derin olduğunu düşündü. Yalnız bunlar da kendi içinde ikiye ayrıldı. Cemaleddin Afganî ve Musa Bekuf gibi bir takım düşünürler sorunu “bilim ve teknoloji eksikliği” olarak teşhis etti ve mevcut İslami ilimlerin bu eksikleri tamamlamaya veya modern teknolojinin alternatiflerini üretmeye yetmediğine, dolayısıyla Hıristiyan Batılıların yaptığı gibi Müslümanların da Moderniteyi örnek alarak İslami ilimlerde bir tür “yenilik” yapması gerektiğine hükmettiler. Mustafa Sabri Efendi ve arkadaşları ise bu eksikliğin İslami ilimlerden değil, Müslümanların İslami ilimleri yeterince bilmemesinden (cehalet) kaynaklandığını ileri sürerek yeniliğe karşı çıkıp “İslami ilimleri yeniden öğrenmek Müslümanları eskiden olduğu gibi yine yükseltmeye yetecektir” dediler. Öncekiler “yenilikçi”, sonrakiler ise “gelenekçi” diye anıldı. İslami gelenekte “tecdit” vardı, fakat “bidat” reddediliyordu. Gelenekçiler tecditten (Müslümanların kendini yenilemesi) değil, anlaşılan bidatten (İslam’ı değiştirme) korktular ve Yenilikçilere karşı çıktılar.

Sorunu “başarı” eksenli ele alan dördüncü diğer bir kesim (Bediüzzaman Said Nursî de “Eski Said” dediği dönemlerde bunlar arasındadır) her üç teşhise de “başarısızlık” nedeni konusunda hak veriyordu. Dolayısıyla ittifak etmese de, ihtilafa düşmeden her türlü çözümü başlatılması gereken büyük bir toplumsal seferberliğin bir unsuru olarak kullanmak istediler. İttihad-ı Muhammedî (asm) adındaki cemiyet etrafında toplanan bu kesimin anlayışını Nursî Divan-ı Harb-i Örfî’deki savunmasında “Bizim düşmanımız cehalet, zaruret, ihtilâftır. Bu üç düşmana karşı sanat, marifet, ittifak silâhıyla cihat edeceğiz” şeklinde özetlemiştir. Ayrıca yıllar sonra sorulan bir soru üzerine yenilikçilerin ifrata (abartıya) kaçtığını, gelenekçilerin de tefrite (kısıntıya) düştüğünü düşündürecek bir yorum yapmıştır.

Hiçbir çaba “başarı” getirmedi. Nihayet kader kendi hükmünü icra etti ve Modernite Müslümanların hazan yaprakları gibi düştüğü İslam Coğrafyasını metruk bir tarla gibi sürüp istediği gibi ekti ve biçti.

Einstein’a atfedilen bir söze göre “sürekli aynı şeyleri yapıp, her defasında farklı sonuçlar beklemek” delilik diye yorumlanıyor. Belki abartı, ama yüzyılı aşkın süredir farklı hiçbir sonuç üretmediği halde kimi Müslümanların yukarıdaki çözümlerden hangisine bağlı ise hala onda ısrar edip başka hiçbir çare aramamasındaki yanlışa onunla dikkat çekebiliriz. Nitekim elde hala sanat, marifet veya ittifaktan bir eser yok. Alışkanlık, tepe yöneticilerinin nöbet değiştirmemesi, entelektüel yetiştirememek veya himmetsizlik, her birinin bir payı var. Yine de neden herkes hala sadece konuşuyor, fakat kimse henüz dinlemeye bile başlamadı? Bu soru cevapsız kalıyor.

Toplulukların sorunları farklı, hatta aynı olsa bile herkes onun yalnızca bir yanını çözmek istiyor olabilir. Şer istiyorsa başka, ama herhangi bir kimse veya topluluk şer’an bir hayra zorlanamaz. Kaldı ki, İslam Coğrafyasında çoktandır kimsenin zorla iş yaptırabilecek bir gücü de yok.

O değil, ilginç olan maşerî vicdanın harekete geçmekte hala zorlanıyor olmasıdır.

Belki de sorun, kimsenin daha kendini bilmeden çözüm aramaya kalkışmasıdır!

Sıfat ve Şuunat farkı ve birlik ile ilgisi

by admin on January 9, 2012

Hayatını Hz. Muhammet’i (sav) ve O’nun kitabı Kuran’ı sonraki anlayış ve uygulayış tecrübelerinden arındırarak aslında olduğu ve geldiği gibi, ama bugünden bakarak yeniden anlama ve anlatmaya adayan Nursî’nin “anlayış, dil ve davranış biçimini” O’nun yaptığı “vicdan tanımı” ile başlayarak anlatmak sanırım doğru bir tutum olacaktır.

 

Nursî’ye göre, “vicdan insanî bir sırdır (râz); kalp onun penceresi, o da kalbin mazhar-ı hissiyatıdır.”

 

Sır, giz anlamına gelmekle birlikte sırrın sırrı, yani gizlediği ve göstermediği şey en başta kendisidir. Asıl işlevi ise, seramikte de kullanıldığı üzere “sırlanan” şeye güç katmak ve onu zarın meyveyi koruduğu gibi korumaktır.

 

Nursî vicdanı “müstakil, şuuru ve harici vücudu olan bir kanun” dediği ruhun “sırrı(zarı)” olarak tanımlar. Kalp, akıl, irade ve hissi (algı) de bir yandan o vicdanın unsurları, diğer yandan ruhun özellikleri olarak ele alır. Bir başka deyişle kalp, akıl, irade ve histen oluşan vicdan ruhu bir zar gibi kaplar ve onu diğer bütün varlıklardan ayırır. Ruh da ancak bu dört özellik sayesinde dış varlıklarla ilişki kurar.

 

Yalnız kalbin “niyet ve anlamların doğduğu yer” olması dolayısıyla bu dört özellik arasında özel bir yeri vardır. Zira aklın düşünmesi, iradenin karar vermesi ve bedenin “emri” algılayıp hareket etmesi “niyete” ve ona yüklenen “anlama” bağlı olarak biçimlenir. “Niyet ve anlam” değiştikçe düşünce, dilek ve davranışlar da ona göre değişir.

 

Nursî’ye göre vicdan hâdistir, yani aposterioridir (doğumdan sonra gelişir). İnsanın doğal gelişim süreci sekteye uğratılmadığı sürece; bir başka deyişle bu süreç dışarıdan gelen olumsuz müdahalelere karşı korunduğu ve süreci bozacak aşırılıklara düşmemek için insanın kendi kendine sınır koyup bu sınırları aşmadığı sürece, ya da iç veya dış olumsuz müdahalelerle oluşan aksaklıklar telafi edildiği sürece kalp sağlıklı olur ve insanda vicdan gelişir ve ruhu koruduğu gibi onun dış dünyayla ilişkilerinin düzenlenmesinde aydınlatıcı olur.

 

İnsanın gelişim süreci bir takım sektelere uğrar ve bu olumsuzluklar telafi edilmezse kalp hastalanır ve vicdanın gelişimi durur ya da geriye gidere. Hasta kalp bu kez kötü niyet ve anlamsızlıklarla aklın yanlış düşünmesine, iradenin kötü tercih yapmasına veya bedenin uyumsuz davranmasına, dahası aklın, iradenin ve bedenin, hatta ruhun bile hastalanmasına yol açabilir.

 

Birinci durumdaki kalbe Nursî “gerçeğe açılan pencere” veya İlahi ilhamları işiten kulak anlamında Latifeyi Rabbani, ikinci durumdaki kalbe de “karanlıkta yalan arayan” veya Şeytana kulak veren anlamında Lümme-i Şeytani demektedir. Kalbin ikinci durumdaki yanlışını görüp bundan dönerek (tövbe) ve birinci duruma geçmek isteyip bunun için çaba göstererek (dua) birinci duruma geçmesine “hidayet”, ikinci durumda kalamaya razı olmasına veya kimilerinde olduğu gibi birinci durumdayken (Latifeyi Rabbani) bunu bırakıp ikinci duruma (Lümme-i Şeytani) geçmelerine de “dalalet (sapma)” diyor.

 

Hidayet ile dalaleti birbirinden ayıran en temel nokta hidayete erenin parçaya anlam ve değerini yalnızca bütün içerisinde yükleyebilmesi ve bütün olmadan hiçbir parçaya hiçbir anlam veya değer yüklememesidir ki, Nursî bunu “manayı harfi ile bakmak” diye adlandırmaktadır. Dalalette kalan (yoldan sapan) ise başta kendine, her türlü parçaya bütün olmaksızın veya bütünü gözetmeksizin anlam ve değer vermektir ki, Nursi bu bakışa “manayı ismi ile bakmak” demektedir. Fakat bu noktada dikkat edilmesi gereken önemli bir nokta vardır. O da, parçayı bütüne veya bireyi topluma feda eden edenlerin bütünü ile Nursî’nin kastettiği bütünün aynı bütün olmadığıdır. Nursî’nin bütün dediği şey Evren veya Evrensel Bütün de değildir. Gerçi O nesnel olarak Evreni tek bir bütün olarak ele alır ve galaksilerden en küçük zerrelere kadar her şeye bu bütünün parçası olarak bakar, ancak manayı harfi dediği şeydeki bütün bir “anlam ve değer bütünlüğüdür”. Buna göre, şeyin anlam ve değeri ancak onu yaratanın bu şeyi yaratmaktaki kastıyla ve ona verdiği anlam ve değerle birlikte dikkate aldığında ortaya çıkar. Bu şey Evren dahi olsa, onu yapan “öznesi” dikkate alınmadan o nesneye herhangi bir “anlam ve/veya değer bütünlüğü” atfedilemez.

 

Nursî bir şeyin anlam ve değer bütünlüğü (külli) ile nesnel bütünlüğü (kül) arasında yaptığı bu ayırıma “Kırk yıllık eğitim hayatımda öğrendiğim dört kelimeden ikisi “ diyecek kadar önem verir. “Manayı harfi” dediği küllî bakışı “her bir şey için anlam ve değer bütünlüğü ancak onun nesnesi (kül), öznesi ve muhatap(lar) üçlüsü birlikte ele alındığında elde edilir”, diye özetleyebiliriz.

 

Bediüzzaman mantıktaki bu küllî ve kül ayırımından yararlanarak İsrailiyyat ve Yunan Felsefesi ile tanıştığı günden beri İslam Dünyasında tartışıla gelen Allah’ın Şuunat (durumları) ve Sıfatları arasındaki fark konusuna da çok ilginç ve orijinal bir yaklaşım getirmiştir. Öyle ki, kendisi “sıfat ve şuunat arasındaki farkı bana bildiren Allah’a hamdolsun” diyebilmiştir.

 

Gerçi, Üçüncü Halife Hz. Osman’ın (ra) Kuran-ı Kerimi toplaması ve sonra Hz. Muaviye’nin Eski Mısır siyasi tecrübesinden esinlenerek Hilafet’e müdahalesi bir yana, İsrailiyyat ve Yunan Felsefesi ile tam tanışmadığı halde İslamî hayata bir standart getirmek üzere beşeri sayılabilecek ilk müdahale İmam-ı Azam Ebu Hanife (ra) tarafından yapılmıştır. Zira Sahabe Hz. Muhammed’in (sav) yaşayışını gördüğü için esasta ortak olmakla birlikte ayrıntıda farklı “uygulamalar” yapabiliyorlardı. Hiçbir sahabe de diğerine itiraz etmiyordu. Ebu Hanife (ra) farkların açılmaması ve sonradan gelenlerin uygulama ayrıntılarında da bir birlik görmesi için “fetva” denen bir kurum ihdas etti. Kişisel anlamda her zaman vardı, ancak kamusal alanda da beşeri “rey” meşrulaşınca başkaları da bu yola girdi ve gerek Kuran’ın tefsiri, gerek hadislerin toplanması, gerekse diğer ilimlerin “tasnif ve tafsili” hususunda hummalı bir çalışmaya koyuldular. Nebevî geleneği sürdürmek adına İsrailiyyat ile, beşeri geleneğin de en önemlileri olan Mısır İdare Sistemi (irade) ve Yunan Felsefesi (akıl) ile yakından ilgilenmeye başlayınca İslam Dünyasında müdahale biçimi tafsilattan (detaylar) geçip esaslarla ilgili konuları da içermeye başladı. Bunun sonucu olarak siyasi konularda Emevi Saltanatı, Şia ve Hariciler’den sonra bu kez itikadi konularda da “rey” kullanan Mutezili’ler ve Cebriyeciler (Kaderiye), en son olarak Hint Felsefe ve Medeniyeti (kalp) etkisiyle de Batıniler ve türevleri ortaya çıktı.

 

Nursî Sıfât (özellikler) ve Şuunât (durumlar) arasındaki farkı İslam Tarihinde yaşanan bu iki büyük olay bağlamında da tartışmıştır. Nursî birinci olayda Hz. Ali (ra) ile Cemel Vakasında Hz. Ayşe (ra) arasında, Vakayı Sıffin’de de Hz. Muaviye arasında yaşanan siyasi ama aslında farklı adalet ve idare anlayışlarının karşılaştığını, bir başka deyişle Adalet-i Mahza (adaletin kendisi-Mutlak Adalet) bakışı ile Adalet-i İzafiye (görece adalet, örneğin bütünün iyiliği için parça feda edilebilir) anlayışının çatıştığını ifade eder. Hz. Ali’nin Adalet-i Mahzanın siyasi ve idari kaygılarla terk edilmesine karşı olduğunu, önce Hz. Ayşe (ra) bunun uygulanamazlığını, sonra da Hz. Muaviye bu ve benzer başka idari sorunlar nedeni ile idari yapının Hilafet yerine Saltanat olması gerektiğini ileri sürerek Hz. Ali (ra) ile çatıştıklarını söyler. Nursi, iki muhalifine karşı da, geliştirdiği Şe’nî Bakışla “hak haktır, az veya çok,ya da küçük veya büyük ayırımı yapılamaz, biri diğerine feda edilemez” diyerek Hz. Ali’ye (ra) hak verir. Muhaliflerinin hata ettiklerini söyler. Fakat konuyu içtihat farkı biçiminde ele aldığından geniş yer vermez, iki taraf da sevap işlemiştir, der ve öylece bırakır.

 

İkinci olayı ki, Müslümanların İsrailiyyat, Yunan Felsefesi ve Hint Felsefesi ile karşılaşmasıdır ve İslam Dünyasında açılıp bir daha kapanmayan nice tartışmalara imkân tanımıştır, Bediüzzaman bu konuyu oldukça önemsemiş, neredeyse bin (1000) yıl süren o tartışmaları kaynağına inerek sonlandırmak istemiştir.

 

İlk olay nispeten az hasarla atlatılmış, hatta yavaşlasa da İslamın gelişmesi devam etmiştir. Ancak ikinci olay kolay atlatılamadığı gibi, gelişmenin durmasına dahi neden olmuştur. Çünkü kendine güvenin getirdiği her şeye açık olma yaşanan olumsuzluklarla kırılmış, ağır bedeller ödenmiş ve koruma refleksiyle Müslümanlar kendi içine dönmüştür. Ödenen bedelleri özetlemek gerekirse, fiili yaşantı anlamında sığ ve şekilci Hariciler, idari ve siyasi (irade) anlamda Şiiler, fikri ve itikadi (akıl) anlamda Mutezililer ve duygu ve değerlendirme (kalp) anlamında Batıniler ayrılıp İslami ana gövdeyle aralarına mesafe koydular.

 

Ayrılanların ayrılmalarında kendi ifratları kadar içeridekilerin gereğinden çok içeri çekilmelerinin (tefrit) de rolü olmuştur.

 

Bu aşırı içe kapanmaya karşı başta İbni Arabi (ks) olmak üzere, Abdulkadir Geylani (ks) ve İmam-ı Rabbani (ks) açılım yapmakta fazla gecikmediler. Her biri bir ucundan tutarak Müslümanların yanlışlardan korunmalarına olduğu kadar doğru, iyi ve güzellerden de mahrum olmamaları için ana gövdenin anlayışını yenilemekte bugünlere ulaşacak kadar bir başarı sağlamışlardır.

 

Sorun Sıfât ve Şuunât (özellikler ve durumlar) arasında bir “ayırım” yapıp yapamamak veya aralarında bir “fark” görüp görememek biçiminde ele alınsa da, aslı ve kaynağı İnanlığın en baştan beri sorun ettiği ve her bir bireyin de başına akıl gelir gelmez ilk iş olarak kendisi için ayrıca sormaya başladığı o iki sorudur:

 

Allahın “varlığı ve birliği” zorunlu (vacip) mudur, bu ispat edilebilir mi?

 

Birey, daha doğrusu “ben” için nasıl bir “özgürlük ve sorumluluk” vardır?

 

Bu iki soru doğal olarak akla üçüncü bir soruyu daha getirir:

 

İkinci ve sonsuz bir varlık (ebedi hayat) mümkünse bile vaki olacak mıdır?

 

Sorular aynı fakat cevaplar değişiyor. Cevaplar değiştiği için de medeniyetler farklılaşabiliyor. Ancak cevapların dayandığı sistemin de biçimsel olarak bir aynılığı var. Bu biçimi “Özne, Ben ve Nesne” tanımı yapmak diye özetleyebiliriz. Yapılan bu tanımlar semavi ve arzi, ya da ilahi ve beşeri olmak üzere ikiye ayrılır. Bu tanımlara bağlı olarak Allah’ın (özne) varlığı ve birliği, “ben”in özgürlük ve sorumluluğu ve nihayet nesnenin (varlık) ikinci kez ve sonsuz olarak var olup olamayacağı söylenir. Kimin ne tanım yaptığını ve ne tür cevaplar verdiğini anlatmak kendi başına bir kitap yazmayı gerektirir. Onun için burada yalnızca baştaki konumuzu (sıfât ve şuunât) ilgilendirdiği kadarıyla bir özet yapmakla yetineceğim.

 

Bütün peygamberler genel olarak ortak bir tanımlar bütünü yapar, ancak kimi ayrıntıya girerken kimileri girmez. En ayrıntılı tanımları Hz. Muhammet (sav) yapar. Buna göre, Allah “Mutlak Özne”, Evren ve içindekiler “mutlak nesne”, “ben” ise “yarı özne, yarı nesnedir”.

 

Mutlak Özne ile kastedilen, hiçbir etkiye karşı herhangi bir biçimde “nesne” olmayan, yani hiçbir etki altında kalmayan ve kendisini değişime uğratacak herhangi bir etki üretilemeyendir.

 

Mutlak nesne ile kastedilen, her türlü etkiye açık, fakat kendisi herhangi bir etki üretemeyendir.

 

“Ben”in yarı nesne ve yarı özne olması ise, hayırda, yani gerçek, doğru, iyi ve güzellikler karşısında “nesne”, şerde de, yani yalan, yanlış, kötülük ve çirkinliklerde de “özne” olmasıdır. “Ben” gerek Allah’tan gelen hayrı alarak kabul edip etmemekte, gerekse kendiliğinden kötülük yapıp yapmamakta “özgürdür”. Hayrı kabul eder ve yaparsa veya yapabileceği şerlerden vazgeçip yapmazsa “sevap” işler ve ödülü hak eder. Hayrı kabul etmemekte direnirse veya şerri kendiliğinden duyar, düşünür, diler ve yaparsa “günah” işler ve cezayı hak eder.

 

“Ben” üç büyük hayır, üç tane de büyük şer işleyebilir.

 

Hayırları, Allah’ın İradesi (Küllî İrade) ile kendi iradesi çeliştiğinde Allah’ın İradesini üstün tutup onu tercih etmek, dünya ile ahiret veya sonlu ve geçici olanla kalıcı ve sonsuz olan çatıştığında Ahireti ve uhrevi olanı tercih etmek ve üçüncü olarak kendisi “eksik ve kusurlu” olan “ben”in, özetle kusurundan dönmek (tövbe), eksiğini tamamlamayı istemek (dua), mazhar olduğu (kendisine verilen) hayırlar dolayısıyla mutlu olmak (şükür) ve diğer “ben”lere karşı adil olmaktan ibaret olan “ibadetleri” yapmaktır.

 

Şerleri ise, Allah’ın dileğindense kendi keyfini tercih etmek, uhrevi olandansa dünyevi olanı tercih etmek ve “isyan” etmek, yani kusurunda ısrar etmek, eksiklerini göz ardı etmek, verilen hayırları kendinden bilip gururlanmak ve başkalarına karşı adil olmayıp zulmetmek.

 

Allahın “varlığı ve birliği” konusuna gelince mutlak nesne ve çıplak kuvvetin (kontrolsüz güç) eğer varlığı “basit” ve hareketi “düzensiz” olsaydı özne gerekmezdi, oysa gerek Evren ve içindeki bütün nesnelerin “karmaşık (kompleks-mürekkep)” ve gücün giydirilmiş (kontrolü dağıtılmış) olması, gerekse hareketler ve duruşların veya oluşumlar ve değişimlerin “düzenli” olması, varlığın bu oluş ve sürdürülüş biçiminin de “bilgi, güç ve irade” gerektirmesi dolayısıyla Yaratıcı bir Öznenin varlığı aklen ve kalben zorunlu (vacip) fakat “ben”leri imtihanla (sınav) ayıklamaya imkân tanımak için bunun (Öznenin kendisi ve nesneye müdahalesi) fiilen gözlemlenemez olduğu ifade edilir.

 

Allah’ın “birliği” ise Evren ve içindekilerin “bir ve tek” bir sistemin unsurları olması ve “kötülükler” yapılabilse de sistemi bozabilecek düzeye çıkamaması, aksine kötülüklere öngörülerek sisteme telafi edici mekanizmalar yerleştirildiği ve gerekli müdahaleler yapıldığı için sistemin kendi seyrinde ilerlemesi dolayısıyla Öznenin de “tek” olduğu gerekçelendirilir.

 

“Ben”in özgürlüğü için, elinde kısıtlı da olsa bir “bilgi edinme, güç kullanma ve seçim yapabilme (irade) imkânı olması delil gösterilir. “Ben”’in bilgi ve gücünün dışındakilere karşı öğrenip öğrenmemekte sınırlı, bilgi ve gücünün içindekileri yapıp yapmama konusunda da sınırsız bir özgürlüğü vardır. Dolayısıyla bilgi ve gücünün dışındakilere karşı yaptığı seçimler dolayısıyla sınırlı sorumlu, içindekilere karşı da seçtikleri ve seçmedikleri dolayısıyla sınırsız sorumlu tutulur.

 

Sıfât ve Şuunâtı (durumlar) ayırt etme konusu “ben” in sistematik bir yanlışa düşmeden eksik ve kusurlarını gidermede etkili olan bir konudur. En sık ve en çok düşülen yanlış türü ise “ben”in sorumluluklarını iptal veya olduğundan az gösterecek şekilde eksik ve kusurlarını yok saymak, hatta bunları Allah’a atfetmeye kalkışmak, yani şerde de nesne olduğunu ileri sürmektir. Düşülen ikinci tür yanlışsa bunun tam tersini yapmaktır, yani kendi sorumluluğunu üstlenmek isterken Allah’ın iradesini kısıtlı varsaymak ya da kendisine verilen hayırları sahiplenmektir. Diğer bir deyişle hayırda da özne olduğunu iddia etmektir.

 

İki tür yanlışın da kaynağı Allah’ın sıfatlarıyla şe’nleri (durumlar) arasındaki farkı gereği gibi ayırt edememektir.

 

“Ben”in hayırda da özne olduğunu söyleyenler ki, çoğu Mutezilidir Allah’ın kimi sıfatlarının nesnesiyle birlikte ortaya çıktığını (örneğin bir şeyler yarattığında ancak Yaratıcılık Sıfatı var olur, diye) düşündükleri için bu tür Sıfatların Zatından ayrılabileceğini, Var ve Canlı olmak gibi Sıfatlarınınsa Zatından ayrılamayacağını söyler. Zatından ayrılamayan sıfatları Zatın Şe’nleri, ayrılabilenleri de Zatın Sıfatları diye adlandırır. “Ben”in şerde de nesne olduğunu öne sürenlerse Allah’ın İsim ve Sıfatları nesneyle ilişki kurmadan da var ve Allah iledir. Örneğin sağlıklı ve gözleri görebilen biri uykuya dalıp nesneyle ilişkisi kesildi diye, görme sıfatını kaybetmez. Dolayısıyla Allah yaratmadığında da Yaratıcılık Sıfatını taşıyordu. Bir başka deyişle bütün Sıfatları O’nun Zatı ile aynıdır ve O’ndan ayrılamaz, der. Bâtınilik (panteizm) ise Yaratanın yalnızca İsim ve Sıfatlarıyla bir ve aynı olduğunu değil, aynı zamanda Tanrının fiil ve eserleriyle de bir ve aynı olduğunu, bir başka deyişle Evren ile Tanrı “aynı ve tek” şeydir, der.

 

Bu kadar açılma, beraberinde bir o kadar çekinmeyi getirmiştir. Biri yanlışa düşmekten çekinmezken, diğeri insanları tali kimi doğru, iyi ve güzellerden mahrum etmek uğruna yanlışa düşmemeye çalışmış ve içe kapanmıştır.

 

Abdulkadir Geylani (ks) içe kapanmanın, hatta hasların (en güzeller ) havassa has (entelektüel düzeye özel) kalışına itiraz edip tasavvufu “tarikat” biçimine getirip kurumsallaştırarak halka indiren ilk Büyük olduğu ittifakla kabul edilir. Geylani (ks) insan ve cinler dışında, her varlığın Külli İradeye bağımlı olarak kendi en iyi (kemal) durumuna doğru seyir halinde olduğunu söyler. İnsan ve cinler ise Cüz-ü Cüzî İrade dolayısıyla Külli İradeye bağlı veya ondan bağımsız hareket edebilirdir. Bağımsız hareket eden her kişi veya topluluk bu durumda, bütünden (kül) ayrı, hatta ona aykırı düşeceğinden bütüne de, kendine de “kötülük” yapar. Kendine de kötülük yapar, çünkü bütünün amaç ve sonuçlarından mahrum kalır. Daha kötüsü eğer bunu adet edinirse o zaman kendi de “kötü” olur. “İyilik” bu tekil ve bütünden ayrı veya ona aykırı gidişatı olan “ben (nefs)”e muhalefet ekmekte ve Külli İradeye bağlı kalmaya çalışmaktadır. Açıkçası beşerî nefsin “eksik ve kusurlu” yapısı ve bu yapının şe’ni (doğal durumu) kötülüğe eğilimli olmaktır. Yaradılışı “tam ve kusursuz” olmadığı için değil tek başına ve bağımsız davranmak veya nefsine muhalefet etmemek, salt Külli İradeye bağlı kalmaya çalışmamakla bile insan kötülüğe düşer (düşebilir değil).

 

Geylani (ks) “kötülüğe eğilim” konusunu genelde Külli İradeden uzaklaşmak, özelde ise herhangi bir işte ifrata (aşırıya) kaçmak veya tefrite (kısıntıya) düşmekle özetler. “İyiliği irade” konusunu ise yine genelde Külli İradeye bağlı olmakla, özelde de “ümit ve korku (havf ve reca)” arasında kalmaya çalışmakla ifade eder. Açıkçası, En Güzelin bütüne ve herkese verdiği gibi kendisine de gerçek, doğru, iyi ve güzeller verdiğine ve vereceğine dair “umut” beslerken, kendi “eksik ve kusurları” dolayısıyla nefsinin insanı yalana, yanlışa, kötülüğe ve çirkinliklere düşüreceğine dair “korkular” duymayı iyiliği irade etmenin temel gereği olarak görür. Takipçileri daha sonra İbni Arabi’nin yolunu bu yüzden sakıncalı bulmuşlardır. Nedeni ise aşağıda anlatılacağı üzere, Arabi’nin insanı yok sayması yüzünden olduğu anlaşılıyor. Çünkü insan yok sayılınca “eksik ve kusurları” dolayısıyla nefsi kötülüğe düşecek diye “korkutmak” ve Arabi’nin En Güzeli dikkatlere sunarak verdiği ümit ve sevgiyi vuslata erişinceye kadar “korumak” imkânı ortadan kalkmaktadır.

 

Muhyiddin İbni Arabi (ks) “En Güzel olan hem En Gerçek, hem En Doğru, hem de En İyidir”, diyerek kuşkusuz doğru ve katıksız güzelin emniyetine sığındı. Ancak o doyumsuz lezzete ulaşmanın bedeli çok ağırdı. Çünkü bu “En Güzel dışında hiçbir gerçek, hiçbir doğru, hiçbir iyi ve hiçbir güzel yoktur”, demeyi gerektiriyordu. Üstelik ikinciyi fiilen demeden birinciyi söylemek “sözde” kalıyor ve hiçbir anlam ifade etmiyordu. Daha kötüsü, bu anlamsızlıkta ısrar edenler Bâtıniler gibi tam zıt kutba yerleşip “her şey gerçek, her şey doğru, her şey iyi ve her şey güzel” demeye başlıyordu. Diğer bir deyişle en yukarıdaki Vahdet-i Vücut’a çıkmak şöyle dursun, en aşağıdaki Vahdet-i Mevcut’a (Panteizm) düşüyordu.

 

Vahdet-i Vücut’a varanların yok denecek kadar az olması doğaldı. Çünkü o yolda fiilen yürümek bir yana, yolun kendisini sözle ifade etmek bile çok zor, hatta anlatılmak istenenle anlaşılan birbirinin tam zıddı olabiliyor. Onun için Koca Arabi “Benim kitaplarımı okumak isteyen önce abdest alıp iki rekât namaz kılsın.” Deme gereği duymuş.

 

Yolu değil, fakat konumuzu ilgilendiren yanını kısaca ifade etmek gerekirse, İbni Arabi (ks) Allah’ın yaratmasının “kesintisiz bir yaratış” olduğunu söylüyor. O kadar ki, yaratma kesildiği anda her şey yok olur. Örneğin, tam karanlık bir odada yanan mum söndüğünde yaydığı ışık da birlikte kaybolur. Yaratıcının, gerektiğinde şeyleri ayrıca yok etmesi gerekmez, zira onlar zaten hiç var olmuyorlar. Var olan bir tek fiildir. Yaratma fiili sürekli olduğu için biz onları (fiilin sonuçlarını), buna kendi “ben”imiz de dâhil, varsayıyoruz. Oysa fiil kesildiğinde varsaydığımız bu sonuçlar da ortaya çıkmayacaktır. Dolayısıyla fiil dışında hiçbir şey var olmuyor, ya da şöyle diyelim, fiile bakarak “var” saydığımız her şey aslında “yok”tur. Allah’ın İsim ve Sıfatları da Allah’ı ve fiillerini anlamadaki yetersizliklerimizi aşmaya yarayan birer sınıflandırmadan başka bir şey değildir. Gerçekte, yalnızca Allah’ın Zatî Durumları (Şe’nler) var ve isterse “ol” dediği fiilleri oluyor. Kısaca “başkası yok, yalnız O var (la mevcude illa hu)” demektedir.

 

Rabbani tecelli (yaratış) bakımından Arabi’ye hak verir, ancak “tecelli yeri” olması bakımından aynanın yansıma yeri olması gibi Allah’ın tecellisi süresince şeylerin de birer “gölge varlık” gibi tecelli yeri olarak “var” oluyor, der. Gölgenin asıldan farklı da olsa bir varlığı olması gibi, Allah’ın fiilleri ile ortaya çıkan bu sonuçların “yok” sayılamayacağını, şeylerin “gölge” de olsa, O’nun zorunlu (vacip) varlığından farklı cinsten (mümkün var) de olsa, bir varlığı olduğunu kabul eder. Ancak bu varlıklarda Allah’ın “tecellisini (yansımasını)” gördükten sonra ondan yüz çevirir ve onu unutur (terk eder).

 

Üstadım dediği Arabi’den bu noktada ayrılmakla birlikte Rabbani’nin İslam Tarihine en büyük katkısı “birlik ve çokluk” konusuna getirdiği açıklama, dolayısıyla Allah’ın İsim ve Sıfatlarını anlama biçimidir.

 

Öncelikle belirtmeliyiz ki, “birlik ve çokluk” Allah’ın “varlığı” konusundan sonraki en önemli konu olmakla birlikte Eski Yunan Felsefesinden etkilenen Farabi gibi Müslüman filozoflar ve Mutezili kelamcıların katkılarıyla Orta Yolcu İslamı ana gövdeyi çok rahatsız eden bir “sorun” olmaya başlamıştır. Zira “teselsül”, yani “birden ancak bir doğar” iddiasıyla üretilen “on akıl” fikri ve varlık tasavvuru İslam Dünyasına göre fikir değil, bir “inanç” sorunu oluşturuyordu. Buna karşın “bir birden doğar, ancak birden doğanın bir tane olması gerekmez” fikri ileri sürülmüştür. Yani bir çocuğun tek bir babası olmak zorundadır, ancak bir babanın birden çok çocuğu olabilir. Dolayısıyla Tek olan Allah bir teselsül olmaksızın “çok” varlıkları tek tek yaratmasında birliği çoğaltan bir sakınca yoktur.

 

İmamı Rabbani (ks) “bir ve tek” olan Allah’ın “çok ve çeşitli” olan varlıkları yaratmasına, daha önemlisi Kendisi bir iken İsim ve Sıfatlarının çokluğuna açıklama getirerek adı geçen tasavvurun yersizliğini ortaya koymuştur. Rabbani “Allah Mutlak Tecelli halindeyken Yalnızdır, kendi kendiyledir ve hiçbir şey yaratmıyordur”, der. Tecellisini kısıtladığında ve kayıt altına almaya başladığında ancak yaratıklar da var olmaya başlar. Allah’ın İsim ve Sıfatları da bu kayıtlardır. Bir başka deyişle Allah Tecellisini çeşitli biçimlerde eksilterek şeyleri “var, çok ve çeşitli” yapıyor.

 

Rabbani ile Geylani, Nakşilik ile Kadirilik arasındaki fark ise daha ayrı, ama karşılıklı olarak “doğruluk” içindeki “fıtrat” veya “beğeni” farkı diye değerlendirilir.

 

Kendi itirafından da anlaşıldığı üzere, Said Nursî (ra) bu farkı kabul etmekle birlikte aralarında bir tercih yapamamış, ya da hiç birinden vaz geçememiş. Ancak İmamı Rabbanî’nin bir mektubunda “tek kıble edin (tevhidi kıble et)” uyarısıyla iki yolu da içeren Kuranı Kerime “doğrudan talebe” olmayı yeğlediğini söyler.

 

Nursi’nin İslam’ın düşünce ve yenilenme tarihindeki yeri ayrıca ele almağa değerdir. Ama daha önce Rabbani ile Geylani arasındaki farka, daha doğrusu İmamı Azam (ra), Abdulkadir Geylani (ks), İbni Arabi (ks) ve İmamı Rabbani (ks), bu dört büyükler arasındaki fark ve benzerliklere değinmek, Nursi’nin durduğu yeri anlamak bakımından yararlı olur diye umuyorum.

 

En büyük benzerlik, bu dörtlünün İslami Ana Akım tarafından ittifakla kabul edilen Sahabeler sonrası asırların yenileyicisi 13 Büyük Mücedditten öne çıkan Dört (4) Büyük olmasıdır. Ebu Hanife daha önce karşılaşılmamış sorunları çözmede kıyas ve rey kullanmanın (fıkıh) önünü açtığı ve ayrıca tutum ve davranışlara (muamelat) “düzenli bir biçim (standart)” getirmeyi ilke edindiği için Sahabe ve Mehdiden sonra Ümmetin En Büyüğü kabul edilir. Dahası onun açtığı yoldan giderek uygulamada başta Hanefi ve Şafii imamları birçok Müçtehitin, itikatta da Eş’ari ve Maturidi gibi birçok Büyüğün yetişmesine sebep oldu. Geylani Tasavvuf Yolunu ruh ve bedeni “birlikte” disiplin altına alan ve Şer’i hükümleri halk içinde de hissedilir hale getiren bir kurum (tarikat) biçimine çevirdiği, bunu da “irade disiplini” diyebileceğimiz bir ilkeye bağladığı için diğer bir kutbun (irade) en büyüğü sayılmıştır. İbni Arabi de dış ve davranışların düzenlenmesi gibi, iç ve içeriklerin (duygu, düşünce ve dilekler) de “tevhit” bağlamı altında ayrıca düzenlenebileceği düşüncesini hayata geçirdiği için bir başka kutupta (kalp) en büyük sayılabilir. Rabbani ise hemen her İslami alanda “tahkim ve itidal (hikmetle hüküm ve ölçü ile uygulama)” usulleri getirdiği için o da kendi kutbunun (akıl), hatta kendisine İkinci Bin Yılın Yenileyicisi (Müceddidi Elfi Sani) unvanı verilecek kadar en büyüğü addedilmiştir.

 

Dört Büyükler arasındaki farklarsa kişisel farklardan çok, kendi zamanlarının problemlerine çözüm getirmeye çalışırken tuttukları veya kendilerinin ilk defa olarak ortaya çıkardıkları “yolun gereği” olan farklardır. Kendi kişisel farkları ise gittikleri veya ortaya koydukları bu yolları açmalarına yardım eden unsurlardan sayılmalıdır. Zira bu farklar onların çatışmalarına değil, birbirlerine ve ümmete duygu, düşünce, dilek ve davranışlar, diğer bir ifadesiyle İslam Medeniyetine “içerik, biçim ve dil” bakımından sağlık ve güç katmıştır.

 

Geylani ile Rabbani, ya da Nakşilik ile Kadirilik arasındaki farka gelince, ben bu farkın, ümmet arasında ittifak içindeki farklılaşmaya ve farklılıkların yarışmasına güzel bir örnek olduğu ve daha birçok ders içerdiği için, ayrıca dikkatlere sunulmayı hak ettiğini düşünüyorum.

 

Öncelikle bu farklılaşma zıtlar hariç bütün “farklılık ve benzerlikleri” üstünde toplayan Hz. Muhammet’in (sav) “ümmetim arasındaki ihtilaf rahmettir” sözüne en güzel bir örnek olmuştur. Yine “müsademeyi efkârdan barikayı hakikat doğar”, yani fikirlerin karşılaşıp yarışmasıyla gerçekler bütün parlaklığıyla açığa çıkar, sözü sanki bu ikisi için söylenmiştir.

 

İkinci olarak her iki yolun da amacı Allah’ı nefsine ve Ahireti Dünyaya tercih etmek, tövbe, şükür ve duadan ibaret olan ibadeti yapmak ve başkalarına karşı adil olmaktır. İki yol da bunun ancak “nazarı (bakış ve görüşü)” Allah’ın Muradını (kasıt) görüp ona göre düzelterek, “niyeti” de Allah’ın Rızasını (neden memnun olacağını) anlayıp ona göre doğrultarak elde edilebileceğini düşünür. İkisi de “korku ve umut (havf ve reca)” arasında kalarak bunu elde etmeye çalışır. Yalnız Kadiriler “korkuya” daha çok vurgu yaparak onun iticiliğinden güç alırken, Nakşiler umuda ve ondaki sevince vurgu yaparak daha çok onun çekiciliğinden güç almaya çalışır. Kadirilerin önce afaka (dışarıya) yönelmesi, öncelikle nefse muhalefet etmesi ve sesli-açıktan zikir yapması kendi iradesini “korkularından çekinmek” üzere kullanmasındandır. Nakşilerin önce enfüse (kendi içine) bakmasının, Allah’ın Muradını görmeye öncelik vermesinin ve sessiz-gizlice zikretmesinin nedeni ise daha çok “umutla” hareket etmeyi esas edinmesidir. Öte yandan bu Kadiriler umutsuz, Nakşiler korkusuz demek değildir, aksine birinciler korkuya öncelik verirken ikinciler umuda öncelik veriyor demektir. Ayrıca korku örtülü olarak sevgiyi ve kaybedilecek sevgili bir şeylerin var olduğunu; umut ki, daha iyiyi ummaktır, bu da yine örtülü olarak içinde bulunduğu durumda kalmaktan korkmayı ve ondan kurtulmaya çalışmayı ima eder.

 

Üçüncüsü Abdulkadir Geylani’nin (ks) “korku” öncelikli tutum alması pek tabiî ki, bir tesadüf değil, tam tersine O’nun “ben, Özne ve nesne” tanımıyla ilgilidir. O “ben”i “eksik, kusurlu ve cüz’i (bütünden ayrı, parçaya yönelik)” olarak tanımlar ve dolayısıyla “yalnız şer” yapma kapasitesine sahip olduğunu düşünür. Özne’ninse “eksiksiz, kusursuz ve küllî (bütüncül)” bir irade sahibi olduğunu, dolayısıyla “yalnız hayır” irade ettiğini söyler. O kadar ki, 68. Makalede belirttiği gibi bir duayı kabul etmesinin Küllî İradenin zaten verdiği ve uyguladığı (tecelli) bir karara herhangi bir etkisi yoktur. Kabul olması yalnızca o duanın Külli İrade ile örtüşüp örtüşmesiyle alakalıdır. Diğer bir deyişle duanın kabul olmaması onun Külli İrade ile örtüşmemesi demektir. Öte yandan duanın kabul olması Külli iradeyle örtüşmesiyle ilgili iken, dua etmemek Allah’ın dilese bile vermesini önleyebilir. Öyleyse “ben” duygu, düşünce, dilek ve davranışlarında Külli İradenin (Muradın) ne yönde olduğunu aramak ve onu istemek (niyet), başka şey istememek durumundadır. Bunu da ancak kendi başına kalmaktan ve başka şeyleri aramak ve istemekten “korkmakla” başarabilir. Nakşilik ise, özellikle İmamı Rabbanî’nin (ks) açıklama biçimiyle “ben” yokluk ile varlığın karışımıdır; yokluk yanıyla özne, varlık yanıyla nesnedir. Bir başka deyişle yokluk veren, varlık alandır. Özne olmaya kalkışıp varlıkları yıkması ve yoğaltması “kötü” ise de, Mutlak Özne’ye kıyasla eksik ve kusurlarını görüp varlığı, bilgiyi, iyilik ve güzellikleri istemesi, umması ve almaya çalışması (Özne karşısında nesne olması) “iyi ve güzeldir”. Dolayısıyla Nakşiler ve Rabbanî “umut ve sevgiye” öncelik verir. Çünkü En İyi ve En Güzel’den iyilik ve güzellik istemek (dua etmek) ve O’nun da vermesi Kendinin iyilik ve güzelliklerinden herhangi bir şeyi eksik etmediği gibi, Külli İradesinde de bir değişikliğe neden olmaz. Zira bütün iyilik ve güzellikler Zatî ve mutlak Tecellide zaten vardır. Yalnız duanın O’nun İradesine ters veya muhalif olmaması gerek ve yeterlidir.

 

Hakikatin parlatıldığı bir başka ihtilaf Eş’ari ve Maturidi gibi itikadi okullar arasında, bir diğeri de Hanefi, Şafii, vb. ameli okullar arasında yaşanmıştır.

 

Fakat herhalde hiçbiri “Sıfât ve Şuunât farkı” kadar verimli olmamıştır.

 

Bu verimlilik yalnızca ana İslami akım içindeki tartışmalara yansıyarak değil, ana akımdan ayrılan Bâtıni, Mutezili, Cebriye ve Hariciye gibi dallarıyla arasındaki tartışmalarına da yansıyarak kendini göstermiştir. İş bununla da sınırlı kalmamıştır, İslam’la diğer Semavi dinler arasındaki ayrışmalarda da, hatta Semavi Dinlerle başta Modernizm, kadim diğer Medeniyetler arasındaki temel ayrışma noktalarında da hep “şuunât ve sıfât” farkına yönelik yaklaşım ve anlayış farklılıklarının izleri görülebilir. İki kavram arasındaki farkın içeriği ile ilgili olarak bunun, özetle “varlık ile yokluk”, “birlik ile çokluk” ve “parça ile bütün” konularındaki yaklaşım farkları olduğunu söyleyebiliriz.

 

Bediüzzaman Said Nursi (ra) bu farkı kavramanın tarihe ışık tutmakta olduğu gibi, günümüzün problemlerini çözmekte ve belki geleceğe ışık tutmaktaki önem ve önceliğini görmüş ve bana göre İslam tarihinde durduğu yeri ve geliştirdiği, daha doğrusu sünuhat nev’inden kendisine ilham edildiğini söylediği anlayışı bütünüyle bu ayırımdan yararlanarak inşa etmiştir.

 

Nursi’ye göre herkes, başta “ben” olmak üzere, bütün yaratılmışların “varlık, birlik ve bütünlüğü” ile biricik Yaratan olarak Allah’ın “varlık, birlik ve bütünlüğü” arasındaki fark ve benzerliklerden yararlanarak Allah’ı anlama, tanıma ve sevme arayışındadır. Ancak “sıfât ve şuunât” arasındaki farkı tam kavramayanların kendi kabiliyetlerinin sınırlarına dayandığında veya gittikleri yolun sınırlarına ulaştığında ötesini “gözlemleyemediğini”, dolayısıyla “yorumlamak” zorunda kaldığını söyler. Yorumları yorumlayanın fark ve benzerliklerden kendine yakın bulduğunu abartarak, kalanını da kısarak oluşturacağı açıktır. Bu bağlamda en dikkat çekeni inançsızlardır. Çünkü hemen hepsi farklara benzemediği için, benzerliklere de farklı olmadığı için itiraz eder ve inkârlarını bu itirazlarına bağlar. Örneğin bir yandan Yaratanın her an, her yerde, her şeyin her şeyine müdahale etmesine farklılıktan dolayı itiraz ederken, öte yandan yalancı veya kötülere kızıp onları cezalandırmak istemesine benzerlikten dolayı itiraz ederler. Daha ilginci kendini bedeni dışına taşırıp her şeye özne yapmak isterken Tanrıyı nesne içine sokup O’nu varlığın ruhu yapmaya çalışanlardır.

 

Nursî bu farkı mantıktaki “kül-külli, cüz’-cüz’i ayırımından yararlanarak kavradığını söylemektedir. Mantıkta “kül, zi-ecza, yani nesnel parçalardan (cüzler) oluşan somut bütün” diye tanımlanırken, “külli” “zi- cüz’iyyat, yani parçaya ait olan her şey (cüz’iyyat, yani anlam, değer, özellik, ilişkiler vb.) aynı zamanda bütüne de aittir” diye tanımlanır. Diğer bir deyişle “kül” “nesnel bütünlük” anlamına gelirken, “külli” bir tür “anlam bütünlüğüdür”. Buna göre “Şe’n” kendinden doğan Sıfatları, dolayısıyla Sıfatlardan sudur eden İsimleri, dolayısıyla da İsimlerin fiillerini, özetle “külli” gibi her şeyi içeren bir tür anlam bütünlüğü iken, “Sıfat” “kül” gibi bir tek kendinden doğan isimlerin bir bütünü sayılabilir.

 

“Şuunât ve Sıfât” ayırımına gelince, kısaca anlatmaya çalışsam dahi, önemi dolayısıyla konunun ayrıntısına girmekten pek çekinmeyeceğim.

 

Öncelikle belirtelim “şe’n” sözlükte “durum” demektir. Yalnız Arapçada aynı anlama gelen bir de “hal” sözcüğü vardır. Farkı birincinin yapısı ya da cevheri (zatı) gereği bir durum olmasıdır. Örneğin, kırmızı renkli kökboyanın herhangi bir andaki “kırmızı görüntüsü” ile onunla boyanmış pamuklu bir kumaşın aynı andaki “kırmızı” duruşu farklıdır. Kökboyanın verdiği görüntü yapısı gereğidir ve kaynağı kendisidir. Kumaşınki ise sonradan olma ve bir başkasından alınmadır, yapısı gereği değildir. Araplar ikisinin “sıfat” olarak aynı “kırmızı” rengi taşıdığını, ancak kökboyanın renk durumunu “şe’n” ile, kumaşınkini ise “hal” ile ifade diyorlar. Özetle ikisinin de renk sıfatı “kırmızıdır”, yani “kırmızılık” ikisi için de “sıfattır” ve bu “kırmızı kökboya ve kırmızı kumaş” diye ifade edilir. Yalnız kökboyanın sıfatı olan “kırmızı renk” onun şe’ninden olmakla birlikte, kumaşın kırmızılığı onun şe’ni değil, halidir.

 

Kaynağı yalnız zat olan, ancak zattan ayrı olarak var olamayan “durumlara” şe’n denmekle birlikte her şe’nin diğer şe’nlerle “imtizaç” etmek, “faal” olmak ve “lezzet” vermek diye üç özelliği vardır. Diğer bir ifadesiyle, şe’nler her an itibarıyla farklı baskınlıkta olsalar bile “birlikte” var olur, bir zatta (cevher) hiçbir zaman hiçbir şe’n “atıl” olmaz (varlık oranı sıfır olmaz) ve ne oranda olursa olsun faal her şe’n “lezzet” vericidir.

 

Öte yandan sıfatların bir zattaki birlikteliği ya gökkuşağındaki gibi yan yana veya ara renklerdeki gibi iç içe karışmış halde iken, şe’nlerin birlikteliği (imtizacı) farklı renklerin ışıktaki birlikteliği gibidir. Ayrıca sıfatlar şe’nlere göre hem zatı daha uzak bir belirleyicidir, hem de kırmızılığın kökboyadan ayrı olarak kumaşa da sıfat olması gibi zattan ayrışabilirdir. Örneğin Zatın kendinden ve kendi durumlarından “Lezzet Alma” ve “Övünç Duyma” Şe’nleri bir birinden tam ayrıştırılamazken ya da bir Şe’n içerdiği Hayat, İlim gibi birçok Sıfatından ayrıca düşünülemezken, Hayat sıfatı İşitme sıfatından veya Diriltici, Besleyici, Koruyucu gibi İsimler birbirlerinden, hatta Şe’n ve Sıfatlardan ayrı olarak algılanabilir ve düşünülebilirdir.

 

Nursî’ye göre bu, Şe’nler ile Sıfatlar arasında, külli (bütüncül) ile kül (bütün) arasındaki farka benzer bir fark olması dolayısıyladır. Zira parçalarının bir araya gelmesinden oluşan bir külde (bütün) herhangi bir parça diğer parçalardan kapladığı mekân, yaşadığı zaman ve aldığı biçim dolayısıyla ayrı ve geçişmez (impenetrable) olur. Fakat aynı parçanın cüz’ileri (kendiyle ilgili anlamlar, değerler, ilişkiler vb.) diğer parçaların cüz’ileriyle herhangi bir engel olmaksızın imtizaç edip aynı bütünün külliliği (bütüncüllüğü) içinde birlikte var olabilir. Özetle parçaların aynı bütün (kül) içindeki nesnel varlıkları “ayrı” kalsa bile birlikte ifade ettikleri soyut varlıklar (ilgi, anlam, değer, ilişki vb.) tek külli içinde ayrışamayacak ölçüde “aynı” olabilir. Çünkü soyut varlıklarda somut varlıklar gibi ayrışmayı ve geçişmez oluşu zorunlu kılan hiçbir engel söz konusu değildir. Benzer şekilde baş, el, ayak vb. organlar aynı zatta, parçaların bütün içinde olduğu gibi, ancak “yan yana (impenetrable)” bir biçimde bir araya geldiği gibi uysallık ile çatışmacılık sıfatları aynı kişide aynı yer ve zamanda ya hiç bulunamaz ya da ancak iki sıfatın bir karışımı halinde bulunabilir. Hâlbuki sevgiden nefrete her duyguyu, bilgiden bilgisizliğe her düşünceyi, taraftarlıktan karşıtlığa her seçimi (dileği) ve olumludan olumsuza her davranışı cüz’ilerin küllide barınması gibi ayrışamaz bir biçimde barındıran iki veya daha çok şe’n (durum) aynı kişide ayrışamaz ölçüde birlikte var olabilir, birlikte bedene yansıyabilir ve birlikte benzerlerini başkalarında da uyandırabilirdir. (Yalnız tutarsızlıklar ihmal edilebilir bir düzeyde olmalıdır, yoksa zaten hiçbir şe’n, yani “zati bir durum” doğmaz.)

 

Nursî yalnızca Allah’ın Şe’n ve Sıfatları arasındaki ayırıma değil, İsim, fiil ve eserlerindeki ayırıma da nasıl baktığını ve bundan nasıl yararlandığını dile getirir:

 

“İ’lem eyyühe’l-aziz! Cenab-ı Hakkın ef’âli birbirine münasip, âsârı birbirine müşâbih, esmâsı birbirine ayna ve mâkes, sıfâtı birbirine mütedahil, şuûnatı memzuc ise de, herbirisi için hususî bir tavır, bir hal vardır ki, onda maksud-u bizzat o hususî tavırdır. Sair tavırlar ise tebeîdirler. Binaenaleyh, meselâ Hâlıkın âsârından cemâdata baktığın zaman azamet ve kudreti kastına hedef yap, başka isimlerin tecelliyatını teb’an düşün. Hayvanata bakarken merhamet kasdıyla bak, sair tecelliyata tebeî bir nazarla bak.” Demektedir. Mesnevî-i Nuriye – Zeylü’l-Habbe – s.1336

 

İbni Arabi gibi Allah’ın Zatı dışındaki her şey yok sayılırsa doğrudan kast edilen bu “özel tavırlar” ile yapılan kasıt da yok sayılacağından, dolayısıyla da “her şeyin kemâli, her mevcudun kıymeti ve her mahlûkun Rabbani vazifesi” gözlenebilir olmaktan çıkacağından vahdet-i vücut fikrini eksik, hatta çoğu insan için sakıncalı bulur.

 

Öte yandan takdir etmekle birlikte Geylani ve Rabbani, dolayısıyla tasavvuf ve tarikatlar için Nursi “acayip harikaları çok ise de, kıymetçe, kurbiyetçe hakikati (ve özel tavırları) ayn-ı zâhir (görünenin kendisi) içinde bulan sahabelere yetişemez”, der. “Çünki Sahabelerin nefisleri tezkiye ve tathir edildiğinden, nefsin mahiyetindeki cihâzât-ı kesire ile ubudiyetin envâına ve şükür ve hamdin aksâmına daha ziyade mazhardırlar.” Diyerek de bu üstünlüğün gerekçesini Sahabelerin yalnızca nesne ve olaylardaki değil, hatta daha çok kendi varlıklarındaki “özel tavrı” da görüp gereğini yerine getirmelerinde bulur. Yirmi Yedinci Söz – s.219

 

Nursî’ye göre hiç kimse sahabelere yetişemez, ancak onlara benzer bir tavır alarak sahabelerden başka herkesi geçebilir. Hatta varlıklardaki ve “ben”deki “özel tavırlara” Şuunât ve Sıfât farkına dayanarak geliştirdiği anlayış, bakış ve yararlanış biçimiyle yaklaşırsa hiç kimsenin Allah’ı anlamada, tanımada (marifetullah) veya sevmede (muhabbetullah) kabiliyetinin yetmemesi veya kendi yolunun yetişememesi gibi bir sorunla hiç karşılaşmayacağı, dolayısıyla da daha ötesini “yorumlamak” gibi bir durumda kalmayacağını söylemektedir. Yirmi Dördüncü Söz – s.147

 

Bu iddia büyük olmakla birlikte soyut ve içi boş bir iddia değildir. Gerçekten de eser ve cüzlerden (parçalar) fiil ve cüz’iyyatı çıkarmakta, cüz’iyyattan külliyata, külliyattan İsimlere, İsimlerden de Sıfatlara ulaşmakta ve nihayet Sıfatlardan Şuunât ve Zatı anlama, tanıma ve sevme imkânı elde etmektedir. Bütün eserlerindeki bütün konuları bu sıralı idrak biçimiyle ele alır ve yine aynı biçimde kendi duygu, düşünce, dilek ve davranışlarını oluşturur.

 

Nursî bu durumu “akrbiyet sırrı” ile izah eder:

 

“Şu sırr-ı gamızın esası, akrebiyet-i İlâhiyenin inkişafıdır. Meselâ, güneş bize yakındır; çünkü ziyası, harareti ve misali aynamızda ve elimizdedir. Fakat biz ondan uzağız. Eğer biz nuraniyet noktasında onun akrebiyetini hissetsek, aynamızdaki misalî olan timsaline münasebetimizi anlasak, o vasıtayla onu tanısak; ziyası, harareti, heyeti ne olduğunu bilsek, onun akrebiyeti bize inkişaf eder ve yakınımızda onu tanıyıp münasebettar oluruz. Eğer biz bu’diyetimiz nokta-i nazarından ona yakınlaşmak ve tanımak istesek, pek çok seyr-i fikrîye ve sülûk-u aklîye mecbur oluruz ki, kavânin-i fenniye ile fikren semâvâta çıkıp semâdaki güneşi tasavvur ederek, sonra mahiyetindeki ziya ve harareti ve ziyasındaki elvân-ı seb’ayı uzun uzadıya tetkikat-ı fenniye ile anladıktan sonra, birinci adamın kendi aynasında az bir tefekkürle elde ettiği kurbiyet-i mâneviyeyi ancak elde edebiliriz.” On Beşinci Mektup – s.369

 

Özetle bu yöntemin bizim kendisinden uzak olduğumuz Allah’ı anlamak, tanımak ve sevmek için O’na yaklaşmaya çalışmamız yerine, O’nun insana yakınlık ve yaklaşma imkânlarının sonsuzluğundan yararlanarak, bir misafiri evine davet edip onu ağırlaması gibi, insanın kendini Allah’ın tecellilerine, fiillerine ve şuunâtına açık hale getirmesi olduğunu söyleyebiliriz. Sonuçta kimse kendi yeteneklerine güvenerek hareket etmediği için yeteneklerindeki sınırlar Allah’ın tecellilerine engel olamıyor ve kimse her hangi bir yola veya yolculuğa çıkmadığı için o yolun veya yolculuğun sonunda amaca ulaşıp ulaşamamak diye bir sorun doğmuyor.

 

Bu anlayış insanlığın temel üç sorunu olan “varlık-yokluk”, “birlik-çokluk” ve “parça ile bütün” konularında da önemli bir açılım sağlamaktadır.

 

Yukarıda bu açılımın önemli ipuçlarını verdik. Dolayısıyla nasıl olduğuna yönelik herhangi bir açıklamaya girişmeyeceğim. Ancak olması muhtemel ve dikkate değer çok önemli bir sonucunu söyleyip konuyu burada sonlandıracağım.

 

Şe’nlerine dayanarak “ben” için “bir ve bütün” bir tanım yapabilen Nursî bütün gücüyle değişmez bir “ben”in değişen sayısız durumlarına odaklanabilmiş ve “ben”in bu sayısız durumlarından yola çıkarak gerek Özne’yi tanıma (marifetullah), gerek kendi en iyi ve en güzel durumunu arama ve gerekse bu iki amaç için nesneyi de kullanma (tasarruf etme) avantajı elde etmiştir.

 

Bediüzzaman bu duruş ve bakışıyla Hz. Muhammed’in (sav) Medine’de yaptığı gibi, o da 20. yüzyılda Anadolu’da hemen her türlü farklılığın aynı yer ve zamanda birlikte yaşayabileceği çok ilginç bir çözümleme ve bir çıkış yolu göstermektedir.

 

Doğrusu Nursi’nin “ben” tanımı herhangi bir karşıtlık temelinde olmadığı için, kendini yok etmek isteyenlere karşı olmak dışında, hiçbir farklılığı doğrudan karşısına almaz. Bir başka deyişle onun için “ben” bilgisizliği, gücü ve iradesi bütün olumsuzlukları yapmaya yetebilen özne, bu olumsuzlukları yapmamak dışında tek bir olumluluğu bile yapmaya bilgi, güç ve irade yetiremeyen ancak her türlü gerçeklik, doğruluk, iyilik ve güzelliğin yapımında araç olabilen bir nesnedir. Görüldüğü üzere “ben” tanımı yaparken insanın temel özelliklerini kullanmayarak kendini o özelliklerle sınırlamamış; “ben”in kendisiyle, öznesiyle ve nesneyle ilişkilerini kurgulayıp geliştirirken de bu özellikleri değil, “ben”in üzüntü, sevinç ve özlem gibi sayısız durumunu (şuunat) kullanarak hepsini kuşatmıştır. Dolayısıyla kendini bunlarla sınırlayanları ve bu yolla farklılaşanları da kendi “ben” tanımı içine alabilmiş veya en azından kim hangi yönüyle sınırlamış ise onunla o yönüyle kesişebilmiştir. Sonuç olarak kendi varlığını ortadan kaldırmak isteyenler hariç, herkesle ve her türlü farklılıkla bir köprü kurma imkânına kavuşmuştur.

 

Örneğin, biri kendini kalple, biri akılla, biri iradeyle, biri de görenek, yani davranışlarıyla tanımlayan dört (4) kişiden hiçbiri, konjonktürel zorunluluk yoksa bir diğeriyle aynı yer ve zamanı gönüllü olarak paylaşmak istemez. Ancak eğer hegemonist bir tutumu yoksa herhangi biri kendini akıl, kalp, irade ve bedenden hiçbiriyle sınırlamayan Nursî ile aynı yer ve zamanı paylaşmakta hiç zorluk çekmez. Çünkü diğerlerinin kendi aralarında ortak bir paydada buluşma zemini bulması çok zor veya uçlardaysalar hiç yokken, hatta hemen her alanda birbirleriyle çatışırken bunlardan kalbi olanın Nursî’de duygusuzluk, akılcı olanın düşüncesizlik, iradesini kullananın hesapsızlık, beden dilini kullananın da çelişkili tutum ve davranışlar bulması çok zordur. Dolayısıyla herkes kendi kullandığı türden bir dili O’nda bulacağı için kimse aynı yer ve zamanı Nursi ile paylaşmaya kolayca itiraz etmeyecektir.

 

Nursî’nin de, eğer O’nun varlığına kastetmiyorsa veya “ben, özne ve nesne” ilişkilerine müdahale etmiyorsa, hiçbir kimseyle aynı yer ve zamanı paylaşmamak için herhangi bir sebebi yoktur. Çünkü çokluğa düşmek gibi bir derdi olmadığı gibi, çokluğa düşmemek için fedakârlık yapmaya gerek de duymaz.

 

“Bir” hem kül, hem de külli olandır. Dahası küllü (bütün) olmayan bir külli “bir” sayılabilir, ancak külli olmayan bir kül (bütün) “bir” kalamaz, çok olmak zorundadır. Çünkü parçaları “bir ve bütün” kılan, bir arada tutan ve “bir” yapan “küllidir”. Külli olmaksızın parçalar “ bütünleşemeyeceğinden” ve her biri ayrılığını koruyacağından parçalar adedince “çokluk” olacaktır. Parçalardan birine “küllilik” görevi yüklemek, örneğin ana parça (iskelet vb.) demek sorunu çözüyor gibi olsa da, bu gerçek bir “birlik” doğurmaz ve diğer parçaları aslında “eşit” iken ikincil ve eşit olmayan bir konuma itmek, yani eşitliği feda etmek anlamına gelir. Benzer bir biçimde kalp, akıl, irade ve beden aslında “ben”in eşit düzeyde sıfatlarıdır. Birini “asli sıfat” sayıp ona “şe’n” görevi yüklemek ve “ben”de bir “birlik” sağlanmak istenirse diğer sıfatlar “gölgede” kalır. Bir başka deyişle, “asli” sayılan sıfat kendini olduğundan fazla gösterirken, diğer sıfatlardan hiçbiri kendisini olduğu gibi gösteremez.

 

Her insanda kalp, akıl, irade ve beden vardır. Bir insana kalbi demek veya insanın kendini kalbi veya akli diye tanımlaması, aslında dengenin tanımlananı sıfat bağlamında bozulduğunu gösterir. Bu tür bir denge bozulmasını bireyler yaşadığı gibi, toplumlar, hatta medeniyetler de yaşayabiliyor. Örneğin bu yüzden Yunan Medeniyetini akıl ile, Eski Mısırı irade ile, Hint Medeniyetini kalp ile, Çin medeniyetini beden ile özdeşleştirebiliyoruz.

 

Bediüzzaman gerçek bir sıfat ve şe’n ayırımı yaptığından “ben”i, kül ve külli sahibi bir “bir” gibi, yani “beden, irade, kalp ve akıl” sıfatlarına ve “acz, fakr, şefkat ve tefekkür” şe’nlerine sahip bir zat olarak tanımlayabilmiştir. Kendini tanımladığı gibi, Öznesini de bu yolla, yani Şuunât ve Sıfât sahibi olarak tanımlayabilmiştir. Dolayısıyla gerek kendini tanımlarken, gerekse Öznesini tanımlarken ne bir sıfatı öne çıkarmış, ne de diğer sıfatlardan fedakârlık yapmak zorunda kalmıştır. Sonuç olarak Nursî’ bu yaklaşımıyla insana birliği ve bütünlüğü içinde ve denge halinde gelişebileceği bir yol vadediyor.

 

Zira bu yüzden Hz. Muhammed’in (sav) sahabeleri gittiği her yerde tek başına yaşamakla kalmamış, çoğu gönülleri de fethedebilmiştir.

 

Yine bu yüzden kadim medeniyetlerden hiçbiri Mezopotamya’ya uzun süre hükmedemediği halde, İbrahimî Peygamberlerin çoğu bu zor coğrafyada doğup, mesajını buralarda yaymayı başarabilmiştir. Hatta buranın bir kültürler mozaiği olmasına zemin hazırlayan bu peygamberlerdir. Fakat aynı mesaj farklı yerlerde o yerlerin rengini alınca (Eski Mısırda Firavunların Museviliği, Roma ve İstanbul’da Romalı ve Yunanlıların Hristiyanlığı vb.) buralarda orijinal mesaj kısırlaştırılmış veya mesajın iç dengesi bozulmuş, dolayısıyla dinleri de çatışmacı özellikler kazanabilmiştir.

 

Ömer Asalettin ORUÇ

by omeroruc on December 25, 2010

20101225
Site başlığını yukarı koy
tema etiketleri göstermiyor mu, bir kontrol et

Ben ve Nesne

by omeroruc on December 25, 2010

Modernizm beni ve nesneyi birbirinden ayırdı