Sıfat ve Şuunat farkı ve birlik ile ilgisi

by admin on January 9, 2012

Hayatını Hz. Muhammet’i (sav) ve O’nun kitabı Kuran’ı sonraki anlayış ve uygulayış tecrübelerinden arındırarak aslında olduğu ve geldiği gibi, ama bugünden bakarak yeniden anlama ve anlatmaya adayan Nursî’nin “anlayış, dil ve davranış biçimini” O’nun yaptığı “vicdan tanımı” ile başlayarak anlatmak sanırım doğru bir tutum olacaktır.

 

Nursî’ye göre, “vicdan insanî bir sırdır (râz); kalp onun penceresi, o da kalbin mazhar-ı hissiyatıdır.”

 

Sır, giz anlamına gelmekle birlikte sırrın sırrı, yani gizlediği ve göstermediği şey en başta kendisidir. Asıl işlevi ise, seramikte de kullanıldığı üzere “sırlanan” şeye güç katmak ve onu zarın meyveyi koruduğu gibi korumaktır.

 

Nursî vicdanı “müstakil, şuuru ve harici vücudu olan bir kanun” dediği ruhun “sırrı(zarı)” olarak tanımlar. Kalp, akıl, irade ve hissi (algı) de bir yandan o vicdanın unsurları, diğer yandan ruhun özellikleri olarak ele alır. Bir başka deyişle kalp, akıl, irade ve histen oluşan vicdan ruhu bir zar gibi kaplar ve onu diğer bütün varlıklardan ayırır. Ruh da ancak bu dört özellik sayesinde dış varlıklarla ilişki kurar.

 

Yalnız kalbin “niyet ve anlamların doğduğu yer” olması dolayısıyla bu dört özellik arasında özel bir yeri vardır. Zira aklın düşünmesi, iradenin karar vermesi ve bedenin “emri” algılayıp hareket etmesi “niyete” ve ona yüklenen “anlama” bağlı olarak biçimlenir. “Niyet ve anlam” değiştikçe düşünce, dilek ve davranışlar da ona göre değişir.

 

Nursî’ye göre vicdan hâdistir, yani aposterioridir (doğumdan sonra gelişir). İnsanın doğal gelişim süreci sekteye uğratılmadığı sürece; bir başka deyişle bu süreç dışarıdan gelen olumsuz müdahalelere karşı korunduğu ve süreci bozacak aşırılıklara düşmemek için insanın kendi kendine sınır koyup bu sınırları aşmadığı sürece, ya da iç veya dış olumsuz müdahalelerle oluşan aksaklıklar telafi edildiği sürece kalp sağlıklı olur ve insanda vicdan gelişir ve ruhu koruduğu gibi onun dış dünyayla ilişkilerinin düzenlenmesinde aydınlatıcı olur.

 

İnsanın gelişim süreci bir takım sektelere uğrar ve bu olumsuzluklar telafi edilmezse kalp hastalanır ve vicdanın gelişimi durur ya da geriye gidere. Hasta kalp bu kez kötü niyet ve anlamsızlıklarla aklın yanlış düşünmesine, iradenin kötü tercih yapmasına veya bedenin uyumsuz davranmasına, dahası aklın, iradenin ve bedenin, hatta ruhun bile hastalanmasına yol açabilir.

 

Birinci durumdaki kalbe Nursî “gerçeğe açılan pencere” veya İlahi ilhamları işiten kulak anlamında Latifeyi Rabbani, ikinci durumdaki kalbe de “karanlıkta yalan arayan” veya Şeytana kulak veren anlamında Lümme-i Şeytani demektedir. Kalbin ikinci durumdaki yanlışını görüp bundan dönerek (tövbe) ve birinci duruma geçmek isteyip bunun için çaba göstererek (dua) birinci duruma geçmesine “hidayet”, ikinci durumda kalamaya razı olmasına veya kimilerinde olduğu gibi birinci durumdayken (Latifeyi Rabbani) bunu bırakıp ikinci duruma (Lümme-i Şeytani) geçmelerine de “dalalet (sapma)” diyor.

 

Hidayet ile dalaleti birbirinden ayıran en temel nokta hidayete erenin parçaya anlam ve değerini yalnızca bütün içerisinde yükleyebilmesi ve bütün olmadan hiçbir parçaya hiçbir anlam veya değer yüklememesidir ki, Nursî bunu “manayı harfi ile bakmak” diye adlandırmaktadır. Dalalette kalan (yoldan sapan) ise başta kendine, her türlü parçaya bütün olmaksızın veya bütünü gözetmeksizin anlam ve değer vermektir ki, Nursi bu bakışa “manayı ismi ile bakmak” demektedir. Fakat bu noktada dikkat edilmesi gereken önemli bir nokta vardır. O da, parçayı bütüne veya bireyi topluma feda eden edenlerin bütünü ile Nursî’nin kastettiği bütünün aynı bütün olmadığıdır. Nursî’nin bütün dediği şey Evren veya Evrensel Bütün de değildir. Gerçi O nesnel olarak Evreni tek bir bütün olarak ele alır ve galaksilerden en küçük zerrelere kadar her şeye bu bütünün parçası olarak bakar, ancak manayı harfi dediği şeydeki bütün bir “anlam ve değer bütünlüğüdür”. Buna göre, şeyin anlam ve değeri ancak onu yaratanın bu şeyi yaratmaktaki kastıyla ve ona verdiği anlam ve değerle birlikte dikkate aldığında ortaya çıkar. Bu şey Evren dahi olsa, onu yapan “öznesi” dikkate alınmadan o nesneye herhangi bir “anlam ve/veya değer bütünlüğü” atfedilemez.

 

Nursî bir şeyin anlam ve değer bütünlüğü (külli) ile nesnel bütünlüğü (kül) arasında yaptığı bu ayırıma “Kırk yıllık eğitim hayatımda öğrendiğim dört kelimeden ikisi “ diyecek kadar önem verir. “Manayı harfi” dediği küllî bakışı “her bir şey için anlam ve değer bütünlüğü ancak onun nesnesi (kül), öznesi ve muhatap(lar) üçlüsü birlikte ele alındığında elde edilir”, diye özetleyebiliriz.

 

Bediüzzaman mantıktaki bu küllî ve kül ayırımından yararlanarak İsrailiyyat ve Yunan Felsefesi ile tanıştığı günden beri İslam Dünyasında tartışıla gelen Allah’ın Şuunat (durumları) ve Sıfatları arasındaki fark konusuna da çok ilginç ve orijinal bir yaklaşım getirmiştir. Öyle ki, kendisi “sıfat ve şuunat arasındaki farkı bana bildiren Allah’a hamdolsun” diyebilmiştir.

 

Gerçi, Üçüncü Halife Hz. Osman’ın (ra) Kuran-ı Kerimi toplaması ve sonra Hz. Muaviye’nin Eski Mısır siyasi tecrübesinden esinlenerek Hilafet’e müdahalesi bir yana, İsrailiyyat ve Yunan Felsefesi ile tam tanışmadığı halde İslamî hayata bir standart getirmek üzere beşeri sayılabilecek ilk müdahale İmam-ı Azam Ebu Hanife (ra) tarafından yapılmıştır. Zira Sahabe Hz. Muhammed’in (sav) yaşayışını gördüğü için esasta ortak olmakla birlikte ayrıntıda farklı “uygulamalar” yapabiliyorlardı. Hiçbir sahabe de diğerine itiraz etmiyordu. Ebu Hanife (ra) farkların açılmaması ve sonradan gelenlerin uygulama ayrıntılarında da bir birlik görmesi için “fetva” denen bir kurum ihdas etti. Kişisel anlamda her zaman vardı, ancak kamusal alanda da beşeri “rey” meşrulaşınca başkaları da bu yola girdi ve gerek Kuran’ın tefsiri, gerek hadislerin toplanması, gerekse diğer ilimlerin “tasnif ve tafsili” hususunda hummalı bir çalışmaya koyuldular. Nebevî geleneği sürdürmek adına İsrailiyyat ile, beşeri geleneğin de en önemlileri olan Mısır İdare Sistemi (irade) ve Yunan Felsefesi (akıl) ile yakından ilgilenmeye başlayınca İslam Dünyasında müdahale biçimi tafsilattan (detaylar) geçip esaslarla ilgili konuları da içermeye başladı. Bunun sonucu olarak siyasi konularda Emevi Saltanatı, Şia ve Hariciler’den sonra bu kez itikadi konularda da “rey” kullanan Mutezili’ler ve Cebriyeciler (Kaderiye), en son olarak Hint Felsefe ve Medeniyeti (kalp) etkisiyle de Batıniler ve türevleri ortaya çıktı.

 

Nursî Sıfât (özellikler) ve Şuunât (durumlar) arasındaki farkı İslam Tarihinde yaşanan bu iki büyük olay bağlamında da tartışmıştır. Nursî birinci olayda Hz. Ali (ra) ile Cemel Vakasında Hz. Ayşe (ra) arasında, Vakayı Sıffin’de de Hz. Muaviye arasında yaşanan siyasi ama aslında farklı adalet ve idare anlayışlarının karşılaştığını, bir başka deyişle Adalet-i Mahza (adaletin kendisi-Mutlak Adalet) bakışı ile Adalet-i İzafiye (görece adalet, örneğin bütünün iyiliği için parça feda edilebilir) anlayışının çatıştığını ifade eder. Hz. Ali’nin Adalet-i Mahzanın siyasi ve idari kaygılarla terk edilmesine karşı olduğunu, önce Hz. Ayşe (ra) bunun uygulanamazlığını, sonra da Hz. Muaviye bu ve benzer başka idari sorunlar nedeni ile idari yapının Hilafet yerine Saltanat olması gerektiğini ileri sürerek Hz. Ali (ra) ile çatıştıklarını söyler. Nursi, iki muhalifine karşı da, geliştirdiği Şe’nî Bakışla “hak haktır, az veya çok,ya da küçük veya büyük ayırımı yapılamaz, biri diğerine feda edilemez” diyerek Hz. Ali’ye (ra) hak verir. Muhaliflerinin hata ettiklerini söyler. Fakat konuyu içtihat farkı biçiminde ele aldığından geniş yer vermez, iki taraf da sevap işlemiştir, der ve öylece bırakır.

 

İkinci olayı ki, Müslümanların İsrailiyyat, Yunan Felsefesi ve Hint Felsefesi ile karşılaşmasıdır ve İslam Dünyasında açılıp bir daha kapanmayan nice tartışmalara imkân tanımıştır, Bediüzzaman bu konuyu oldukça önemsemiş, neredeyse bin (1000) yıl süren o tartışmaları kaynağına inerek sonlandırmak istemiştir.

 

İlk olay nispeten az hasarla atlatılmış, hatta yavaşlasa da İslamın gelişmesi devam etmiştir. Ancak ikinci olay kolay atlatılamadığı gibi, gelişmenin durmasına dahi neden olmuştur. Çünkü kendine güvenin getirdiği her şeye açık olma yaşanan olumsuzluklarla kırılmış, ağır bedeller ödenmiş ve koruma refleksiyle Müslümanlar kendi içine dönmüştür. Ödenen bedelleri özetlemek gerekirse, fiili yaşantı anlamında sığ ve şekilci Hariciler, idari ve siyasi (irade) anlamda Şiiler, fikri ve itikadi (akıl) anlamda Mutezililer ve duygu ve değerlendirme (kalp) anlamında Batıniler ayrılıp İslami ana gövdeyle aralarına mesafe koydular.

 

Ayrılanların ayrılmalarında kendi ifratları kadar içeridekilerin gereğinden çok içeri çekilmelerinin (tefrit) de rolü olmuştur.

 

Bu aşırı içe kapanmaya karşı başta İbni Arabi (ks) olmak üzere, Abdulkadir Geylani (ks) ve İmam-ı Rabbani (ks) açılım yapmakta fazla gecikmediler. Her biri bir ucundan tutarak Müslümanların yanlışlardan korunmalarına olduğu kadar doğru, iyi ve güzellerden de mahrum olmamaları için ana gövdenin anlayışını yenilemekte bugünlere ulaşacak kadar bir başarı sağlamışlardır.

 

Sorun Sıfât ve Şuunât (özellikler ve durumlar) arasında bir “ayırım” yapıp yapamamak veya aralarında bir “fark” görüp görememek biçiminde ele alınsa da, aslı ve kaynağı İnanlığın en baştan beri sorun ettiği ve her bir bireyin de başına akıl gelir gelmez ilk iş olarak kendisi için ayrıca sormaya başladığı o iki sorudur:

 

Allahın “varlığı ve birliği” zorunlu (vacip) mudur, bu ispat edilebilir mi?

 

Birey, daha doğrusu “ben” için nasıl bir “özgürlük ve sorumluluk” vardır?

 

Bu iki soru doğal olarak akla üçüncü bir soruyu daha getirir:

 

İkinci ve sonsuz bir varlık (ebedi hayat) mümkünse bile vaki olacak mıdır?

 

Sorular aynı fakat cevaplar değişiyor. Cevaplar değiştiği için de medeniyetler farklılaşabiliyor. Ancak cevapların dayandığı sistemin de biçimsel olarak bir aynılığı var. Bu biçimi “Özne, Ben ve Nesne” tanımı yapmak diye özetleyebiliriz. Yapılan bu tanımlar semavi ve arzi, ya da ilahi ve beşeri olmak üzere ikiye ayrılır. Bu tanımlara bağlı olarak Allah’ın (özne) varlığı ve birliği, “ben”in özgürlük ve sorumluluğu ve nihayet nesnenin (varlık) ikinci kez ve sonsuz olarak var olup olamayacağı söylenir. Kimin ne tanım yaptığını ve ne tür cevaplar verdiğini anlatmak kendi başına bir kitap yazmayı gerektirir. Onun için burada yalnızca baştaki konumuzu (sıfât ve şuunât) ilgilendirdiği kadarıyla bir özet yapmakla yetineceğim.

 

Bütün peygamberler genel olarak ortak bir tanımlar bütünü yapar, ancak kimi ayrıntıya girerken kimileri girmez. En ayrıntılı tanımları Hz. Muhammet (sav) yapar. Buna göre, Allah “Mutlak Özne”, Evren ve içindekiler “mutlak nesne”, “ben” ise “yarı özne, yarı nesnedir”.

 

Mutlak Özne ile kastedilen, hiçbir etkiye karşı herhangi bir biçimde “nesne” olmayan, yani hiçbir etki altında kalmayan ve kendisini değişime uğratacak herhangi bir etki üretilemeyendir.

 

Mutlak nesne ile kastedilen, her türlü etkiye açık, fakat kendisi herhangi bir etki üretemeyendir.

 

“Ben”in yarı nesne ve yarı özne olması ise, hayırda, yani gerçek, doğru, iyi ve güzellikler karşısında “nesne”, şerde de, yani yalan, yanlış, kötülük ve çirkinliklerde de “özne” olmasıdır. “Ben” gerek Allah’tan gelen hayrı alarak kabul edip etmemekte, gerekse kendiliğinden kötülük yapıp yapmamakta “özgürdür”. Hayrı kabul eder ve yaparsa veya yapabileceği şerlerden vazgeçip yapmazsa “sevap” işler ve ödülü hak eder. Hayrı kabul etmemekte direnirse veya şerri kendiliğinden duyar, düşünür, diler ve yaparsa “günah” işler ve cezayı hak eder.

 

“Ben” üç büyük hayır, üç tane de büyük şer işleyebilir.

 

Hayırları, Allah’ın İradesi (Küllî İrade) ile kendi iradesi çeliştiğinde Allah’ın İradesini üstün tutup onu tercih etmek, dünya ile ahiret veya sonlu ve geçici olanla kalıcı ve sonsuz olan çatıştığında Ahireti ve uhrevi olanı tercih etmek ve üçüncü olarak kendisi “eksik ve kusurlu” olan “ben”in, özetle kusurundan dönmek (tövbe), eksiğini tamamlamayı istemek (dua), mazhar olduğu (kendisine verilen) hayırlar dolayısıyla mutlu olmak (şükür) ve diğer “ben”lere karşı adil olmaktan ibaret olan “ibadetleri” yapmaktır.

 

Şerleri ise, Allah’ın dileğindense kendi keyfini tercih etmek, uhrevi olandansa dünyevi olanı tercih etmek ve “isyan” etmek, yani kusurunda ısrar etmek, eksiklerini göz ardı etmek, verilen hayırları kendinden bilip gururlanmak ve başkalarına karşı adil olmayıp zulmetmek.

 

Allahın “varlığı ve birliği” konusuna gelince mutlak nesne ve çıplak kuvvetin (kontrolsüz güç) eğer varlığı “basit” ve hareketi “düzensiz” olsaydı özne gerekmezdi, oysa gerek Evren ve içindeki bütün nesnelerin “karmaşık (kompleks-mürekkep)” ve gücün giydirilmiş (kontrolü dağıtılmış) olması, gerekse hareketler ve duruşların veya oluşumlar ve değişimlerin “düzenli” olması, varlığın bu oluş ve sürdürülüş biçiminin de “bilgi, güç ve irade” gerektirmesi dolayısıyla Yaratıcı bir Öznenin varlığı aklen ve kalben zorunlu (vacip) fakat “ben”leri imtihanla (sınav) ayıklamaya imkân tanımak için bunun (Öznenin kendisi ve nesneye müdahalesi) fiilen gözlemlenemez olduğu ifade edilir.

 

Allah’ın “birliği” ise Evren ve içindekilerin “bir ve tek” bir sistemin unsurları olması ve “kötülükler” yapılabilse de sistemi bozabilecek düzeye çıkamaması, aksine kötülüklere öngörülerek sisteme telafi edici mekanizmalar yerleştirildiği ve gerekli müdahaleler yapıldığı için sistemin kendi seyrinde ilerlemesi dolayısıyla Öznenin de “tek” olduğu gerekçelendirilir.

 

“Ben”in özgürlüğü için, elinde kısıtlı da olsa bir “bilgi edinme, güç kullanma ve seçim yapabilme (irade) imkânı olması delil gösterilir. “Ben”’in bilgi ve gücünün dışındakilere karşı öğrenip öğrenmemekte sınırlı, bilgi ve gücünün içindekileri yapıp yapmama konusunda da sınırsız bir özgürlüğü vardır. Dolayısıyla bilgi ve gücünün dışındakilere karşı yaptığı seçimler dolayısıyla sınırlı sorumlu, içindekilere karşı da seçtikleri ve seçmedikleri dolayısıyla sınırsız sorumlu tutulur.

 

Sıfât ve Şuunâtı (durumlar) ayırt etme konusu “ben” in sistematik bir yanlışa düşmeden eksik ve kusurlarını gidermede etkili olan bir konudur. En sık ve en çok düşülen yanlış türü ise “ben”in sorumluluklarını iptal veya olduğundan az gösterecek şekilde eksik ve kusurlarını yok saymak, hatta bunları Allah’a atfetmeye kalkışmak, yani şerde de nesne olduğunu ileri sürmektir. Düşülen ikinci tür yanlışsa bunun tam tersini yapmaktır, yani kendi sorumluluğunu üstlenmek isterken Allah’ın iradesini kısıtlı varsaymak ya da kendisine verilen hayırları sahiplenmektir. Diğer bir deyişle hayırda da özne olduğunu iddia etmektir.

 

İki tür yanlışın da kaynağı Allah’ın sıfatlarıyla şe’nleri (durumlar) arasındaki farkı gereği gibi ayırt edememektir.

 

“Ben”in hayırda da özne olduğunu söyleyenler ki, çoğu Mutezilidir Allah’ın kimi sıfatlarının nesnesiyle birlikte ortaya çıktığını (örneğin bir şeyler yarattığında ancak Yaratıcılık Sıfatı var olur, diye) düşündükleri için bu tür Sıfatların Zatından ayrılabileceğini, Var ve Canlı olmak gibi Sıfatlarınınsa Zatından ayrılamayacağını söyler. Zatından ayrılamayan sıfatları Zatın Şe’nleri, ayrılabilenleri de Zatın Sıfatları diye adlandırır. “Ben”in şerde de nesne olduğunu öne sürenlerse Allah’ın İsim ve Sıfatları nesneyle ilişki kurmadan da var ve Allah iledir. Örneğin sağlıklı ve gözleri görebilen biri uykuya dalıp nesneyle ilişkisi kesildi diye, görme sıfatını kaybetmez. Dolayısıyla Allah yaratmadığında da Yaratıcılık Sıfatını taşıyordu. Bir başka deyişle bütün Sıfatları O’nun Zatı ile aynıdır ve O’ndan ayrılamaz, der. Bâtınilik (panteizm) ise Yaratanın yalnızca İsim ve Sıfatlarıyla bir ve aynı olduğunu değil, aynı zamanda Tanrının fiil ve eserleriyle de bir ve aynı olduğunu, bir başka deyişle Evren ile Tanrı “aynı ve tek” şeydir, der.

 

Bu kadar açılma, beraberinde bir o kadar çekinmeyi getirmiştir. Biri yanlışa düşmekten çekinmezken, diğeri insanları tali kimi doğru, iyi ve güzellerden mahrum etmek uğruna yanlışa düşmemeye çalışmış ve içe kapanmıştır.

 

Abdulkadir Geylani (ks) içe kapanmanın, hatta hasların (en güzeller ) havassa has (entelektüel düzeye özel) kalışına itiraz edip tasavvufu “tarikat” biçimine getirip kurumsallaştırarak halka indiren ilk Büyük olduğu ittifakla kabul edilir. Geylani (ks) insan ve cinler dışında, her varlığın Külli İradeye bağımlı olarak kendi en iyi (kemal) durumuna doğru seyir halinde olduğunu söyler. İnsan ve cinler ise Cüz-ü Cüzî İrade dolayısıyla Külli İradeye bağlı veya ondan bağımsız hareket edebilirdir. Bağımsız hareket eden her kişi veya topluluk bu durumda, bütünden (kül) ayrı, hatta ona aykırı düşeceğinden bütüne de, kendine de “kötülük” yapar. Kendine de kötülük yapar, çünkü bütünün amaç ve sonuçlarından mahrum kalır. Daha kötüsü eğer bunu adet edinirse o zaman kendi de “kötü” olur. “İyilik” bu tekil ve bütünden ayrı veya ona aykırı gidişatı olan “ben (nefs)”e muhalefet ekmekte ve Külli İradeye bağlı kalmaya çalışmaktadır. Açıkçası beşerî nefsin “eksik ve kusurlu” yapısı ve bu yapının şe’ni (doğal durumu) kötülüğe eğilimli olmaktır. Yaradılışı “tam ve kusursuz” olmadığı için değil tek başına ve bağımsız davranmak veya nefsine muhalefet etmemek, salt Külli İradeye bağlı kalmaya çalışmamakla bile insan kötülüğe düşer (düşebilir değil).

 

Geylani (ks) “kötülüğe eğilim” konusunu genelde Külli İradeden uzaklaşmak, özelde ise herhangi bir işte ifrata (aşırıya) kaçmak veya tefrite (kısıntıya) düşmekle özetler. “İyiliği irade” konusunu ise yine genelde Külli İradeye bağlı olmakla, özelde de “ümit ve korku (havf ve reca)” arasında kalmaya çalışmakla ifade eder. Açıkçası, En Güzelin bütüne ve herkese verdiği gibi kendisine de gerçek, doğru, iyi ve güzeller verdiğine ve vereceğine dair “umut” beslerken, kendi “eksik ve kusurları” dolayısıyla nefsinin insanı yalana, yanlışa, kötülüğe ve çirkinliklere düşüreceğine dair “korkular” duymayı iyiliği irade etmenin temel gereği olarak görür. Takipçileri daha sonra İbni Arabi’nin yolunu bu yüzden sakıncalı bulmuşlardır. Nedeni ise aşağıda anlatılacağı üzere, Arabi’nin insanı yok sayması yüzünden olduğu anlaşılıyor. Çünkü insan yok sayılınca “eksik ve kusurları” dolayısıyla nefsi kötülüğe düşecek diye “korkutmak” ve Arabi’nin En Güzeli dikkatlere sunarak verdiği ümit ve sevgiyi vuslata erişinceye kadar “korumak” imkânı ortadan kalkmaktadır.

 

Muhyiddin İbni Arabi (ks) “En Güzel olan hem En Gerçek, hem En Doğru, hem de En İyidir”, diyerek kuşkusuz doğru ve katıksız güzelin emniyetine sığındı. Ancak o doyumsuz lezzete ulaşmanın bedeli çok ağırdı. Çünkü bu “En Güzel dışında hiçbir gerçek, hiçbir doğru, hiçbir iyi ve hiçbir güzel yoktur”, demeyi gerektiriyordu. Üstelik ikinciyi fiilen demeden birinciyi söylemek “sözde” kalıyor ve hiçbir anlam ifade etmiyordu. Daha kötüsü, bu anlamsızlıkta ısrar edenler Bâtıniler gibi tam zıt kutba yerleşip “her şey gerçek, her şey doğru, her şey iyi ve her şey güzel” demeye başlıyordu. Diğer bir deyişle en yukarıdaki Vahdet-i Vücut’a çıkmak şöyle dursun, en aşağıdaki Vahdet-i Mevcut’a (Panteizm) düşüyordu.

 

Vahdet-i Vücut’a varanların yok denecek kadar az olması doğaldı. Çünkü o yolda fiilen yürümek bir yana, yolun kendisini sözle ifade etmek bile çok zor, hatta anlatılmak istenenle anlaşılan birbirinin tam zıddı olabiliyor. Onun için Koca Arabi “Benim kitaplarımı okumak isteyen önce abdest alıp iki rekât namaz kılsın.” Deme gereği duymuş.

 

Yolu değil, fakat konumuzu ilgilendiren yanını kısaca ifade etmek gerekirse, İbni Arabi (ks) Allah’ın yaratmasının “kesintisiz bir yaratış” olduğunu söylüyor. O kadar ki, yaratma kesildiği anda her şey yok olur. Örneğin, tam karanlık bir odada yanan mum söndüğünde yaydığı ışık da birlikte kaybolur. Yaratıcının, gerektiğinde şeyleri ayrıca yok etmesi gerekmez, zira onlar zaten hiç var olmuyorlar. Var olan bir tek fiildir. Yaratma fiili sürekli olduğu için biz onları (fiilin sonuçlarını), buna kendi “ben”imiz de dâhil, varsayıyoruz. Oysa fiil kesildiğinde varsaydığımız bu sonuçlar da ortaya çıkmayacaktır. Dolayısıyla fiil dışında hiçbir şey var olmuyor, ya da şöyle diyelim, fiile bakarak “var” saydığımız her şey aslında “yok”tur. Allah’ın İsim ve Sıfatları da Allah’ı ve fiillerini anlamadaki yetersizliklerimizi aşmaya yarayan birer sınıflandırmadan başka bir şey değildir. Gerçekte, yalnızca Allah’ın Zatî Durumları (Şe’nler) var ve isterse “ol” dediği fiilleri oluyor. Kısaca “başkası yok, yalnız O var (la mevcude illa hu)” demektedir.

 

Rabbani tecelli (yaratış) bakımından Arabi’ye hak verir, ancak “tecelli yeri” olması bakımından aynanın yansıma yeri olması gibi Allah’ın tecellisi süresince şeylerin de birer “gölge varlık” gibi tecelli yeri olarak “var” oluyor, der. Gölgenin asıldan farklı da olsa bir varlığı olması gibi, Allah’ın fiilleri ile ortaya çıkan bu sonuçların “yok” sayılamayacağını, şeylerin “gölge” de olsa, O’nun zorunlu (vacip) varlığından farklı cinsten (mümkün var) de olsa, bir varlığı olduğunu kabul eder. Ancak bu varlıklarda Allah’ın “tecellisini (yansımasını)” gördükten sonra ondan yüz çevirir ve onu unutur (terk eder).

 

Üstadım dediği Arabi’den bu noktada ayrılmakla birlikte Rabbani’nin İslam Tarihine en büyük katkısı “birlik ve çokluk” konusuna getirdiği açıklama, dolayısıyla Allah’ın İsim ve Sıfatlarını anlama biçimidir.

 

Öncelikle belirtmeliyiz ki, “birlik ve çokluk” Allah’ın “varlığı” konusundan sonraki en önemli konu olmakla birlikte Eski Yunan Felsefesinden etkilenen Farabi gibi Müslüman filozoflar ve Mutezili kelamcıların katkılarıyla Orta Yolcu İslamı ana gövdeyi çok rahatsız eden bir “sorun” olmaya başlamıştır. Zira “teselsül”, yani “birden ancak bir doğar” iddiasıyla üretilen “on akıl” fikri ve varlık tasavvuru İslam Dünyasına göre fikir değil, bir “inanç” sorunu oluşturuyordu. Buna karşın “bir birden doğar, ancak birden doğanın bir tane olması gerekmez” fikri ileri sürülmüştür. Yani bir çocuğun tek bir babası olmak zorundadır, ancak bir babanın birden çok çocuğu olabilir. Dolayısıyla Tek olan Allah bir teselsül olmaksızın “çok” varlıkları tek tek yaratmasında birliği çoğaltan bir sakınca yoktur.

 

İmamı Rabbani (ks) “bir ve tek” olan Allah’ın “çok ve çeşitli” olan varlıkları yaratmasına, daha önemlisi Kendisi bir iken İsim ve Sıfatlarının çokluğuna açıklama getirerek adı geçen tasavvurun yersizliğini ortaya koymuştur. Rabbani “Allah Mutlak Tecelli halindeyken Yalnızdır, kendi kendiyledir ve hiçbir şey yaratmıyordur”, der. Tecellisini kısıtladığında ve kayıt altına almaya başladığında ancak yaratıklar da var olmaya başlar. Allah’ın İsim ve Sıfatları da bu kayıtlardır. Bir başka deyişle Allah Tecellisini çeşitli biçimlerde eksilterek şeyleri “var, çok ve çeşitli” yapıyor.

 

Rabbani ile Geylani, Nakşilik ile Kadirilik arasındaki fark ise daha ayrı, ama karşılıklı olarak “doğruluk” içindeki “fıtrat” veya “beğeni” farkı diye değerlendirilir.

 

Kendi itirafından da anlaşıldığı üzere, Said Nursî (ra) bu farkı kabul etmekle birlikte aralarında bir tercih yapamamış, ya da hiç birinden vaz geçememiş. Ancak İmamı Rabbanî’nin bir mektubunda “tek kıble edin (tevhidi kıble et)” uyarısıyla iki yolu da içeren Kuranı Kerime “doğrudan talebe” olmayı yeğlediğini söyler.

 

Nursi’nin İslam’ın düşünce ve yenilenme tarihindeki yeri ayrıca ele almağa değerdir. Ama daha önce Rabbani ile Geylani arasındaki farka, daha doğrusu İmamı Azam (ra), Abdulkadir Geylani (ks), İbni Arabi (ks) ve İmamı Rabbani (ks), bu dört büyükler arasındaki fark ve benzerliklere değinmek, Nursi’nin durduğu yeri anlamak bakımından yararlı olur diye umuyorum.

 

En büyük benzerlik, bu dörtlünün İslami Ana Akım tarafından ittifakla kabul edilen Sahabeler sonrası asırların yenileyicisi 13 Büyük Mücedditten öne çıkan Dört (4) Büyük olmasıdır. Ebu Hanife daha önce karşılaşılmamış sorunları çözmede kıyas ve rey kullanmanın (fıkıh) önünü açtığı ve ayrıca tutum ve davranışlara (muamelat) “düzenli bir biçim (standart)” getirmeyi ilke edindiği için Sahabe ve Mehdiden sonra Ümmetin En Büyüğü kabul edilir. Dahası onun açtığı yoldan giderek uygulamada başta Hanefi ve Şafii imamları birçok Müçtehitin, itikatta da Eş’ari ve Maturidi gibi birçok Büyüğün yetişmesine sebep oldu. Geylani Tasavvuf Yolunu ruh ve bedeni “birlikte” disiplin altına alan ve Şer’i hükümleri halk içinde de hissedilir hale getiren bir kurum (tarikat) biçimine çevirdiği, bunu da “irade disiplini” diyebileceğimiz bir ilkeye bağladığı için diğer bir kutbun (irade) en büyüğü sayılmıştır. İbni Arabi de dış ve davranışların düzenlenmesi gibi, iç ve içeriklerin (duygu, düşünce ve dilekler) de “tevhit” bağlamı altında ayrıca düzenlenebileceği düşüncesini hayata geçirdiği için bir başka kutupta (kalp) en büyük sayılabilir. Rabbani ise hemen her İslami alanda “tahkim ve itidal (hikmetle hüküm ve ölçü ile uygulama)” usulleri getirdiği için o da kendi kutbunun (akıl), hatta kendisine İkinci Bin Yılın Yenileyicisi (Müceddidi Elfi Sani) unvanı verilecek kadar en büyüğü addedilmiştir.

 

Dört Büyükler arasındaki farklarsa kişisel farklardan çok, kendi zamanlarının problemlerine çözüm getirmeye çalışırken tuttukları veya kendilerinin ilk defa olarak ortaya çıkardıkları “yolun gereği” olan farklardır. Kendi kişisel farkları ise gittikleri veya ortaya koydukları bu yolları açmalarına yardım eden unsurlardan sayılmalıdır. Zira bu farklar onların çatışmalarına değil, birbirlerine ve ümmete duygu, düşünce, dilek ve davranışlar, diğer bir ifadesiyle İslam Medeniyetine “içerik, biçim ve dil” bakımından sağlık ve güç katmıştır.

 

Geylani ile Rabbani, ya da Nakşilik ile Kadirilik arasındaki farka gelince, ben bu farkın, ümmet arasında ittifak içindeki farklılaşmaya ve farklılıkların yarışmasına güzel bir örnek olduğu ve daha birçok ders içerdiği için, ayrıca dikkatlere sunulmayı hak ettiğini düşünüyorum.

 

Öncelikle bu farklılaşma zıtlar hariç bütün “farklılık ve benzerlikleri” üstünde toplayan Hz. Muhammet’in (sav) “ümmetim arasındaki ihtilaf rahmettir” sözüne en güzel bir örnek olmuştur. Yine “müsademeyi efkârdan barikayı hakikat doğar”, yani fikirlerin karşılaşıp yarışmasıyla gerçekler bütün parlaklığıyla açığa çıkar, sözü sanki bu ikisi için söylenmiştir.

 

İkinci olarak her iki yolun da amacı Allah’ı nefsine ve Ahireti Dünyaya tercih etmek, tövbe, şükür ve duadan ibaret olan ibadeti yapmak ve başkalarına karşı adil olmaktır. İki yol da bunun ancak “nazarı (bakış ve görüşü)” Allah’ın Muradını (kasıt) görüp ona göre düzelterek, “niyeti” de Allah’ın Rızasını (neden memnun olacağını) anlayıp ona göre doğrultarak elde edilebileceğini düşünür. İkisi de “korku ve umut (havf ve reca)” arasında kalarak bunu elde etmeye çalışır. Yalnız Kadiriler “korkuya” daha çok vurgu yaparak onun iticiliğinden güç alırken, Nakşiler umuda ve ondaki sevince vurgu yaparak daha çok onun çekiciliğinden güç almaya çalışır. Kadirilerin önce afaka (dışarıya) yönelmesi, öncelikle nefse muhalefet etmesi ve sesli-açıktan zikir yapması kendi iradesini “korkularından çekinmek” üzere kullanmasındandır. Nakşilerin önce enfüse (kendi içine) bakmasının, Allah’ın Muradını görmeye öncelik vermesinin ve sessiz-gizlice zikretmesinin nedeni ise daha çok “umutla” hareket etmeyi esas edinmesidir. Öte yandan bu Kadiriler umutsuz, Nakşiler korkusuz demek değildir, aksine birinciler korkuya öncelik verirken ikinciler umuda öncelik veriyor demektir. Ayrıca korku örtülü olarak sevgiyi ve kaybedilecek sevgili bir şeylerin var olduğunu; umut ki, daha iyiyi ummaktır, bu da yine örtülü olarak içinde bulunduğu durumda kalmaktan korkmayı ve ondan kurtulmaya çalışmayı ima eder.

 

Üçüncüsü Abdulkadir Geylani’nin (ks) “korku” öncelikli tutum alması pek tabiî ki, bir tesadüf değil, tam tersine O’nun “ben, Özne ve nesne” tanımıyla ilgilidir. O “ben”i “eksik, kusurlu ve cüz’i (bütünden ayrı, parçaya yönelik)” olarak tanımlar ve dolayısıyla “yalnız şer” yapma kapasitesine sahip olduğunu düşünür. Özne’ninse “eksiksiz, kusursuz ve küllî (bütüncül)” bir irade sahibi olduğunu, dolayısıyla “yalnız hayır” irade ettiğini söyler. O kadar ki, 68. Makalede belirttiği gibi bir duayı kabul etmesinin Küllî İradenin zaten verdiği ve uyguladığı (tecelli) bir karara herhangi bir etkisi yoktur. Kabul olması yalnızca o duanın Külli İrade ile örtüşüp örtüşmesiyle alakalıdır. Diğer bir deyişle duanın kabul olmaması onun Külli İrade ile örtüşmemesi demektir. Öte yandan duanın kabul olması Külli iradeyle örtüşmesiyle ilgili iken, dua etmemek Allah’ın dilese bile vermesini önleyebilir. Öyleyse “ben” duygu, düşünce, dilek ve davranışlarında Külli İradenin (Muradın) ne yönde olduğunu aramak ve onu istemek (niyet), başka şey istememek durumundadır. Bunu da ancak kendi başına kalmaktan ve başka şeyleri aramak ve istemekten “korkmakla” başarabilir. Nakşilik ise, özellikle İmamı Rabbanî’nin (ks) açıklama biçimiyle “ben” yokluk ile varlığın karışımıdır; yokluk yanıyla özne, varlık yanıyla nesnedir. Bir başka deyişle yokluk veren, varlık alandır. Özne olmaya kalkışıp varlıkları yıkması ve yoğaltması “kötü” ise de, Mutlak Özne’ye kıyasla eksik ve kusurlarını görüp varlığı, bilgiyi, iyilik ve güzellikleri istemesi, umması ve almaya çalışması (Özne karşısında nesne olması) “iyi ve güzeldir”. Dolayısıyla Nakşiler ve Rabbanî “umut ve sevgiye” öncelik verir. Çünkü En İyi ve En Güzel’den iyilik ve güzellik istemek (dua etmek) ve O’nun da vermesi Kendinin iyilik ve güzelliklerinden herhangi bir şeyi eksik etmediği gibi, Külli İradesinde de bir değişikliğe neden olmaz. Zira bütün iyilik ve güzellikler Zatî ve mutlak Tecellide zaten vardır. Yalnız duanın O’nun İradesine ters veya muhalif olmaması gerek ve yeterlidir.

 

Hakikatin parlatıldığı bir başka ihtilaf Eş’ari ve Maturidi gibi itikadi okullar arasında, bir diğeri de Hanefi, Şafii, vb. ameli okullar arasında yaşanmıştır.

 

Fakat herhalde hiçbiri “Sıfât ve Şuunât farkı” kadar verimli olmamıştır.

 

Bu verimlilik yalnızca ana İslami akım içindeki tartışmalara yansıyarak değil, ana akımdan ayrılan Bâtıni, Mutezili, Cebriye ve Hariciye gibi dallarıyla arasındaki tartışmalarına da yansıyarak kendini göstermiştir. İş bununla da sınırlı kalmamıştır, İslam’la diğer Semavi dinler arasındaki ayrışmalarda da, hatta Semavi Dinlerle başta Modernizm, kadim diğer Medeniyetler arasındaki temel ayrışma noktalarında da hep “şuunât ve sıfât” farkına yönelik yaklaşım ve anlayış farklılıklarının izleri görülebilir. İki kavram arasındaki farkın içeriği ile ilgili olarak bunun, özetle “varlık ile yokluk”, “birlik ile çokluk” ve “parça ile bütün” konularındaki yaklaşım farkları olduğunu söyleyebiliriz.

 

Bediüzzaman Said Nursi (ra) bu farkı kavramanın tarihe ışık tutmakta olduğu gibi, günümüzün problemlerini çözmekte ve belki geleceğe ışık tutmaktaki önem ve önceliğini görmüş ve bana göre İslam tarihinde durduğu yeri ve geliştirdiği, daha doğrusu sünuhat nev’inden kendisine ilham edildiğini söylediği anlayışı bütünüyle bu ayırımdan yararlanarak inşa etmiştir.

 

Nursi’ye göre herkes, başta “ben” olmak üzere, bütün yaratılmışların “varlık, birlik ve bütünlüğü” ile biricik Yaratan olarak Allah’ın “varlık, birlik ve bütünlüğü” arasındaki fark ve benzerliklerden yararlanarak Allah’ı anlama, tanıma ve sevme arayışındadır. Ancak “sıfât ve şuunât” arasındaki farkı tam kavramayanların kendi kabiliyetlerinin sınırlarına dayandığında veya gittikleri yolun sınırlarına ulaştığında ötesini “gözlemleyemediğini”, dolayısıyla “yorumlamak” zorunda kaldığını söyler. Yorumları yorumlayanın fark ve benzerliklerden kendine yakın bulduğunu abartarak, kalanını da kısarak oluşturacağı açıktır. Bu bağlamda en dikkat çekeni inançsızlardır. Çünkü hemen hepsi farklara benzemediği için, benzerliklere de farklı olmadığı için itiraz eder ve inkârlarını bu itirazlarına bağlar. Örneğin bir yandan Yaratanın her an, her yerde, her şeyin her şeyine müdahale etmesine farklılıktan dolayı itiraz ederken, öte yandan yalancı veya kötülere kızıp onları cezalandırmak istemesine benzerlikten dolayı itiraz ederler. Daha ilginci kendini bedeni dışına taşırıp her şeye özne yapmak isterken Tanrıyı nesne içine sokup O’nu varlığın ruhu yapmaya çalışanlardır.

 

Nursî bu farkı mantıktaki “kül-külli, cüz’-cüz’i ayırımından yararlanarak kavradığını söylemektedir. Mantıkta “kül, zi-ecza, yani nesnel parçalardan (cüzler) oluşan somut bütün” diye tanımlanırken, “külli” “zi- cüz’iyyat, yani parçaya ait olan her şey (cüz’iyyat, yani anlam, değer, özellik, ilişkiler vb.) aynı zamanda bütüne de aittir” diye tanımlanır. Diğer bir deyişle “kül” “nesnel bütünlük” anlamına gelirken, “külli” bir tür “anlam bütünlüğüdür”. Buna göre “Şe’n” kendinden doğan Sıfatları, dolayısıyla Sıfatlardan sudur eden İsimleri, dolayısıyla da İsimlerin fiillerini, özetle “külli” gibi her şeyi içeren bir tür anlam bütünlüğü iken, “Sıfat” “kül” gibi bir tek kendinden doğan isimlerin bir bütünü sayılabilir.

 

“Şuunât ve Sıfât” ayırımına gelince, kısaca anlatmaya çalışsam dahi, önemi dolayısıyla konunun ayrıntısına girmekten pek çekinmeyeceğim.

 

Öncelikle belirtelim “şe’n” sözlükte “durum” demektir. Yalnız Arapçada aynı anlama gelen bir de “hal” sözcüğü vardır. Farkı birincinin yapısı ya da cevheri (zatı) gereği bir durum olmasıdır. Örneğin, kırmızı renkli kökboyanın herhangi bir andaki “kırmızı görüntüsü” ile onunla boyanmış pamuklu bir kumaşın aynı andaki “kırmızı” duruşu farklıdır. Kökboyanın verdiği görüntü yapısı gereğidir ve kaynağı kendisidir. Kumaşınki ise sonradan olma ve bir başkasından alınmadır, yapısı gereği değildir. Araplar ikisinin “sıfat” olarak aynı “kırmızı” rengi taşıdığını, ancak kökboyanın renk durumunu “şe’n” ile, kumaşınkini ise “hal” ile ifade diyorlar. Özetle ikisinin de renk sıfatı “kırmızıdır”, yani “kırmızılık” ikisi için de “sıfattır” ve bu “kırmızı kökboya ve kırmızı kumaş” diye ifade edilir. Yalnız kökboyanın sıfatı olan “kırmızı renk” onun şe’ninden olmakla birlikte, kumaşın kırmızılığı onun şe’ni değil, halidir.

 

Kaynağı yalnız zat olan, ancak zattan ayrı olarak var olamayan “durumlara” şe’n denmekle birlikte her şe’nin diğer şe’nlerle “imtizaç” etmek, “faal” olmak ve “lezzet” vermek diye üç özelliği vardır. Diğer bir ifadesiyle, şe’nler her an itibarıyla farklı baskınlıkta olsalar bile “birlikte” var olur, bir zatta (cevher) hiçbir zaman hiçbir şe’n “atıl” olmaz (varlık oranı sıfır olmaz) ve ne oranda olursa olsun faal her şe’n “lezzet” vericidir.

 

Öte yandan sıfatların bir zattaki birlikteliği ya gökkuşağındaki gibi yan yana veya ara renklerdeki gibi iç içe karışmış halde iken, şe’nlerin birlikteliği (imtizacı) farklı renklerin ışıktaki birlikteliği gibidir. Ayrıca sıfatlar şe’nlere göre hem zatı daha uzak bir belirleyicidir, hem de kırmızılığın kökboyadan ayrı olarak kumaşa da sıfat olması gibi zattan ayrışabilirdir. Örneğin Zatın kendinden ve kendi durumlarından “Lezzet Alma” ve “Övünç Duyma” Şe’nleri bir birinden tam ayrıştırılamazken ya da bir Şe’n içerdiği Hayat, İlim gibi birçok Sıfatından ayrıca düşünülemezken, Hayat sıfatı İşitme sıfatından veya Diriltici, Besleyici, Koruyucu gibi İsimler birbirlerinden, hatta Şe’n ve Sıfatlardan ayrı olarak algılanabilir ve düşünülebilirdir.

 

Nursî’ye göre bu, Şe’nler ile Sıfatlar arasında, külli (bütüncül) ile kül (bütün) arasındaki farka benzer bir fark olması dolayısıyladır. Zira parçalarının bir araya gelmesinden oluşan bir külde (bütün) herhangi bir parça diğer parçalardan kapladığı mekân, yaşadığı zaman ve aldığı biçim dolayısıyla ayrı ve geçişmez (impenetrable) olur. Fakat aynı parçanın cüz’ileri (kendiyle ilgili anlamlar, değerler, ilişkiler vb.) diğer parçaların cüz’ileriyle herhangi bir engel olmaksızın imtizaç edip aynı bütünün külliliği (bütüncüllüğü) içinde birlikte var olabilir. Özetle parçaların aynı bütün (kül) içindeki nesnel varlıkları “ayrı” kalsa bile birlikte ifade ettikleri soyut varlıklar (ilgi, anlam, değer, ilişki vb.) tek külli içinde ayrışamayacak ölçüde “aynı” olabilir. Çünkü soyut varlıklarda somut varlıklar gibi ayrışmayı ve geçişmez oluşu zorunlu kılan hiçbir engel söz konusu değildir. Benzer şekilde baş, el, ayak vb. organlar aynı zatta, parçaların bütün içinde olduğu gibi, ancak “yan yana (impenetrable)” bir biçimde bir araya geldiği gibi uysallık ile çatışmacılık sıfatları aynı kişide aynı yer ve zamanda ya hiç bulunamaz ya da ancak iki sıfatın bir karışımı halinde bulunabilir. Hâlbuki sevgiden nefrete her duyguyu, bilgiden bilgisizliğe her düşünceyi, taraftarlıktan karşıtlığa her seçimi (dileği) ve olumludan olumsuza her davranışı cüz’ilerin küllide barınması gibi ayrışamaz bir biçimde barındıran iki veya daha çok şe’n (durum) aynı kişide ayrışamaz ölçüde birlikte var olabilir, birlikte bedene yansıyabilir ve birlikte benzerlerini başkalarında da uyandırabilirdir. (Yalnız tutarsızlıklar ihmal edilebilir bir düzeyde olmalıdır, yoksa zaten hiçbir şe’n, yani “zati bir durum” doğmaz.)

 

Nursî yalnızca Allah’ın Şe’n ve Sıfatları arasındaki ayırıma değil, İsim, fiil ve eserlerindeki ayırıma da nasıl baktığını ve bundan nasıl yararlandığını dile getirir:

 

“İ’lem eyyühe’l-aziz! Cenab-ı Hakkın ef’âli birbirine münasip, âsârı birbirine müşâbih, esmâsı birbirine ayna ve mâkes, sıfâtı birbirine mütedahil, şuûnatı memzuc ise de, herbirisi için hususî bir tavır, bir hal vardır ki, onda maksud-u bizzat o hususî tavırdır. Sair tavırlar ise tebeîdirler. Binaenaleyh, meselâ Hâlıkın âsârından cemâdata baktığın zaman azamet ve kudreti kastına hedef yap, başka isimlerin tecelliyatını teb’an düşün. Hayvanata bakarken merhamet kasdıyla bak, sair tecelliyata tebeî bir nazarla bak.” Demektedir. Mesnevî-i Nuriye – Zeylü’l-Habbe – s.1336

 

İbni Arabi gibi Allah’ın Zatı dışındaki her şey yok sayılırsa doğrudan kast edilen bu “özel tavırlar” ile yapılan kasıt da yok sayılacağından, dolayısıyla da “her şeyin kemâli, her mevcudun kıymeti ve her mahlûkun Rabbani vazifesi” gözlenebilir olmaktan çıkacağından vahdet-i vücut fikrini eksik, hatta çoğu insan için sakıncalı bulur.

 

Öte yandan takdir etmekle birlikte Geylani ve Rabbani, dolayısıyla tasavvuf ve tarikatlar için Nursi “acayip harikaları çok ise de, kıymetçe, kurbiyetçe hakikati (ve özel tavırları) ayn-ı zâhir (görünenin kendisi) içinde bulan sahabelere yetişemez”, der. “Çünki Sahabelerin nefisleri tezkiye ve tathir edildiğinden, nefsin mahiyetindeki cihâzât-ı kesire ile ubudiyetin envâına ve şükür ve hamdin aksâmına daha ziyade mazhardırlar.” Diyerek de bu üstünlüğün gerekçesini Sahabelerin yalnızca nesne ve olaylardaki değil, hatta daha çok kendi varlıklarındaki “özel tavrı” da görüp gereğini yerine getirmelerinde bulur. Yirmi Yedinci Söz – s.219

 

Nursî’ye göre hiç kimse sahabelere yetişemez, ancak onlara benzer bir tavır alarak sahabelerden başka herkesi geçebilir. Hatta varlıklardaki ve “ben”deki “özel tavırlara” Şuunât ve Sıfât farkına dayanarak geliştirdiği anlayış, bakış ve yararlanış biçimiyle yaklaşırsa hiç kimsenin Allah’ı anlamada, tanımada (marifetullah) veya sevmede (muhabbetullah) kabiliyetinin yetmemesi veya kendi yolunun yetişememesi gibi bir sorunla hiç karşılaşmayacağı, dolayısıyla da daha ötesini “yorumlamak” gibi bir durumda kalmayacağını söylemektedir. Yirmi Dördüncü Söz – s.147

 

Bu iddia büyük olmakla birlikte soyut ve içi boş bir iddia değildir. Gerçekten de eser ve cüzlerden (parçalar) fiil ve cüz’iyyatı çıkarmakta, cüz’iyyattan külliyata, külliyattan İsimlere, İsimlerden de Sıfatlara ulaşmakta ve nihayet Sıfatlardan Şuunât ve Zatı anlama, tanıma ve sevme imkânı elde etmektedir. Bütün eserlerindeki bütün konuları bu sıralı idrak biçimiyle ele alır ve yine aynı biçimde kendi duygu, düşünce, dilek ve davranışlarını oluşturur.

 

Nursî bu durumu “akrbiyet sırrı” ile izah eder:

 

“Şu sırr-ı gamızın esası, akrebiyet-i İlâhiyenin inkişafıdır. Meselâ, güneş bize yakındır; çünkü ziyası, harareti ve misali aynamızda ve elimizdedir. Fakat biz ondan uzağız. Eğer biz nuraniyet noktasında onun akrebiyetini hissetsek, aynamızdaki misalî olan timsaline münasebetimizi anlasak, o vasıtayla onu tanısak; ziyası, harareti, heyeti ne olduğunu bilsek, onun akrebiyeti bize inkişaf eder ve yakınımızda onu tanıyıp münasebettar oluruz. Eğer biz bu’diyetimiz nokta-i nazarından ona yakınlaşmak ve tanımak istesek, pek çok seyr-i fikrîye ve sülûk-u aklîye mecbur oluruz ki, kavânin-i fenniye ile fikren semâvâta çıkıp semâdaki güneşi tasavvur ederek, sonra mahiyetindeki ziya ve harareti ve ziyasındaki elvân-ı seb’ayı uzun uzadıya tetkikat-ı fenniye ile anladıktan sonra, birinci adamın kendi aynasında az bir tefekkürle elde ettiği kurbiyet-i mâneviyeyi ancak elde edebiliriz.” On Beşinci Mektup – s.369

 

Özetle bu yöntemin bizim kendisinden uzak olduğumuz Allah’ı anlamak, tanımak ve sevmek için O’na yaklaşmaya çalışmamız yerine, O’nun insana yakınlık ve yaklaşma imkânlarının sonsuzluğundan yararlanarak, bir misafiri evine davet edip onu ağırlaması gibi, insanın kendini Allah’ın tecellilerine, fiillerine ve şuunâtına açık hale getirmesi olduğunu söyleyebiliriz. Sonuçta kimse kendi yeteneklerine güvenerek hareket etmediği için yeteneklerindeki sınırlar Allah’ın tecellilerine engel olamıyor ve kimse her hangi bir yola veya yolculuğa çıkmadığı için o yolun veya yolculuğun sonunda amaca ulaşıp ulaşamamak diye bir sorun doğmuyor.

 

Bu anlayış insanlığın temel üç sorunu olan “varlık-yokluk”, “birlik-çokluk” ve “parça ile bütün” konularında da önemli bir açılım sağlamaktadır.

 

Yukarıda bu açılımın önemli ipuçlarını verdik. Dolayısıyla nasıl olduğuna yönelik herhangi bir açıklamaya girişmeyeceğim. Ancak olması muhtemel ve dikkate değer çok önemli bir sonucunu söyleyip konuyu burada sonlandıracağım.

 

Şe’nlerine dayanarak “ben” için “bir ve bütün” bir tanım yapabilen Nursî bütün gücüyle değişmez bir “ben”in değişen sayısız durumlarına odaklanabilmiş ve “ben”in bu sayısız durumlarından yola çıkarak gerek Özne’yi tanıma (marifetullah), gerek kendi en iyi ve en güzel durumunu arama ve gerekse bu iki amaç için nesneyi de kullanma (tasarruf etme) avantajı elde etmiştir.

 

Bediüzzaman bu duruş ve bakışıyla Hz. Muhammed’in (sav) Medine’de yaptığı gibi, o da 20. yüzyılda Anadolu’da hemen her türlü farklılığın aynı yer ve zamanda birlikte yaşayabileceği çok ilginç bir çözümleme ve bir çıkış yolu göstermektedir.

 

Doğrusu Nursi’nin “ben” tanımı herhangi bir karşıtlık temelinde olmadığı için, kendini yok etmek isteyenlere karşı olmak dışında, hiçbir farklılığı doğrudan karşısına almaz. Bir başka deyişle onun için “ben” bilgisizliği, gücü ve iradesi bütün olumsuzlukları yapmaya yetebilen özne, bu olumsuzlukları yapmamak dışında tek bir olumluluğu bile yapmaya bilgi, güç ve irade yetiremeyen ancak her türlü gerçeklik, doğruluk, iyilik ve güzelliğin yapımında araç olabilen bir nesnedir. Görüldüğü üzere “ben” tanımı yaparken insanın temel özelliklerini kullanmayarak kendini o özelliklerle sınırlamamış; “ben”in kendisiyle, öznesiyle ve nesneyle ilişkilerini kurgulayıp geliştirirken de bu özellikleri değil, “ben”in üzüntü, sevinç ve özlem gibi sayısız durumunu (şuunat) kullanarak hepsini kuşatmıştır. Dolayısıyla kendini bunlarla sınırlayanları ve bu yolla farklılaşanları da kendi “ben” tanımı içine alabilmiş veya en azından kim hangi yönüyle sınırlamış ise onunla o yönüyle kesişebilmiştir. Sonuç olarak kendi varlığını ortadan kaldırmak isteyenler hariç, herkesle ve her türlü farklılıkla bir köprü kurma imkânına kavuşmuştur.

 

Örneğin, biri kendini kalple, biri akılla, biri iradeyle, biri de görenek, yani davranışlarıyla tanımlayan dört (4) kişiden hiçbiri, konjonktürel zorunluluk yoksa bir diğeriyle aynı yer ve zamanı gönüllü olarak paylaşmak istemez. Ancak eğer hegemonist bir tutumu yoksa herhangi biri kendini akıl, kalp, irade ve bedenden hiçbiriyle sınırlamayan Nursî ile aynı yer ve zamanı paylaşmakta hiç zorluk çekmez. Çünkü diğerlerinin kendi aralarında ortak bir paydada buluşma zemini bulması çok zor veya uçlardaysalar hiç yokken, hatta hemen her alanda birbirleriyle çatışırken bunlardan kalbi olanın Nursî’de duygusuzluk, akılcı olanın düşüncesizlik, iradesini kullananın hesapsızlık, beden dilini kullananın da çelişkili tutum ve davranışlar bulması çok zordur. Dolayısıyla herkes kendi kullandığı türden bir dili O’nda bulacağı için kimse aynı yer ve zamanı Nursi ile paylaşmaya kolayca itiraz etmeyecektir.

 

Nursî’nin de, eğer O’nun varlığına kastetmiyorsa veya “ben, özne ve nesne” ilişkilerine müdahale etmiyorsa, hiçbir kimseyle aynı yer ve zamanı paylaşmamak için herhangi bir sebebi yoktur. Çünkü çokluğa düşmek gibi bir derdi olmadığı gibi, çokluğa düşmemek için fedakârlık yapmaya gerek de duymaz.

 

“Bir” hem kül, hem de külli olandır. Dahası küllü (bütün) olmayan bir külli “bir” sayılabilir, ancak külli olmayan bir kül (bütün) “bir” kalamaz, çok olmak zorundadır. Çünkü parçaları “bir ve bütün” kılan, bir arada tutan ve “bir” yapan “küllidir”. Külli olmaksızın parçalar “ bütünleşemeyeceğinden” ve her biri ayrılığını koruyacağından parçalar adedince “çokluk” olacaktır. Parçalardan birine “küllilik” görevi yüklemek, örneğin ana parça (iskelet vb.) demek sorunu çözüyor gibi olsa da, bu gerçek bir “birlik” doğurmaz ve diğer parçaları aslında “eşit” iken ikincil ve eşit olmayan bir konuma itmek, yani eşitliği feda etmek anlamına gelir. Benzer bir biçimde kalp, akıl, irade ve beden aslında “ben”in eşit düzeyde sıfatlarıdır. Birini “asli sıfat” sayıp ona “şe’n” görevi yüklemek ve “ben”de bir “birlik” sağlanmak istenirse diğer sıfatlar “gölgede” kalır. Bir başka deyişle, “asli” sayılan sıfat kendini olduğundan fazla gösterirken, diğer sıfatlardan hiçbiri kendisini olduğu gibi gösteremez.

 

Her insanda kalp, akıl, irade ve beden vardır. Bir insana kalbi demek veya insanın kendini kalbi veya akli diye tanımlaması, aslında dengenin tanımlananı sıfat bağlamında bozulduğunu gösterir. Bu tür bir denge bozulmasını bireyler yaşadığı gibi, toplumlar, hatta medeniyetler de yaşayabiliyor. Örneğin bu yüzden Yunan Medeniyetini akıl ile, Eski Mısırı irade ile, Hint Medeniyetini kalp ile, Çin medeniyetini beden ile özdeşleştirebiliyoruz.

 

Bediüzzaman gerçek bir sıfat ve şe’n ayırımı yaptığından “ben”i, kül ve külli sahibi bir “bir” gibi, yani “beden, irade, kalp ve akıl” sıfatlarına ve “acz, fakr, şefkat ve tefekkür” şe’nlerine sahip bir zat olarak tanımlayabilmiştir. Kendini tanımladığı gibi, Öznesini de bu yolla, yani Şuunât ve Sıfât sahibi olarak tanımlayabilmiştir. Dolayısıyla gerek kendini tanımlarken, gerekse Öznesini tanımlarken ne bir sıfatı öne çıkarmış, ne de diğer sıfatlardan fedakârlık yapmak zorunda kalmıştır. Sonuç olarak Nursî’ bu yaklaşımıyla insana birliği ve bütünlüğü içinde ve denge halinde gelişebileceği bir yol vadediyor.

 

Zira bu yüzden Hz. Muhammed’in (sav) sahabeleri gittiği her yerde tek başına yaşamakla kalmamış, çoğu gönülleri de fethedebilmiştir.

 

Yine bu yüzden kadim medeniyetlerden hiçbiri Mezopotamya’ya uzun süre hükmedemediği halde, İbrahimî Peygamberlerin çoğu bu zor coğrafyada doğup, mesajını buralarda yaymayı başarabilmiştir. Hatta buranın bir kültürler mozaiği olmasına zemin hazırlayan bu peygamberlerdir. Fakat aynı mesaj farklı yerlerde o yerlerin rengini alınca (Eski Mısırda Firavunların Museviliği, Roma ve İstanbul’da Romalı ve Yunanlıların Hristiyanlığı vb.) buralarda orijinal mesaj kısırlaştırılmış veya mesajın iç dengesi bozulmuş, dolayısıyla dinleri de çatışmacı özellikler kazanabilmiştir.

 

Ömer Asalettin ORUÇ

6 comments

7VzLsR http://www.MHyzKpN7h4ERauvS72jUbdI0HeKxuZom.com

by john on 15/10/2013 at 7:34 am. Reply #

What’s your number? buspar 5mg pre𴢦ñ–»¼buspar 30 mg a day for adhd because of UT/P&C denials or DVS denials. Refer to Table 2 (page 10.0.1), Table

by Brady on 30/10/2013 at 10:51 pm. Reply #

I’ll call back later aygestin 5mg 2 23-24 Re-certification Month (values:

by Cooper on 15/03/2014 at 8:58 am. Reply #

Pleased to meet you duloxetine 20 mg The Office of Experiential Training and Continuing Pharmacy Education -TSU COPHS Page 27

by Taylor on 24/03/2014 at 10:53 am. Reply #

Where’s the postbox? Viagra From Canada By Mail number of students each preceptor and/or site is assigned; the nature, dynamics, and

by Sophia on 19/05/2014 at 10:16 pm. Reply #

We’re at university together Viagra 0.25 Mg Manage time efficiently

by Autumn on 19/05/2014 at 10:19 pm. Reply #

Leave your comment

Required.

Required. Not published.

If you have one.