Beşinci Yol

by admin on September 20, 2012

İslam dünyasında “cehalet, zaruret, ihtilafa” ek, kendi zamanında yeni baş gösteren şimdilerde ise olgunlaşan “şirk ve inançsızlık”, yani ikilik, çokluk hatta yokluk sorunlarını aşmak için Said Nursî başta tevhit (birlik ve birleme) olmak üzre İslam dininin “içerik, biçim ve dil” konularını yeniden ve aslında olduğu gibi anlamaya koyulmuştur. Ben O’nu, yolunu ve yöntemini anladığım ve dilimin döndüğü kadarıyla anlatmaya çalışacağım.

Ama ilkin sıkça düşülen, hatta “galat-ı meşhur” olduğundan adeta vakıa sayılan bir büyük yanlış anlamaya, belki bir çarpıtmaya, yani “dogma” konusuna dikkat çekmek isterim. Doğrusu Hıristiyanlıkta “teslis (üçleme)” başta olmak üzere Kilise Konsüllerinin bir karara bağlayıp “tartışmaya kapattığı” kimi konuların “dogma”, yani otoriteye atfen peşinen doğru sayılması önemli bir ilkedir. Protestanlık Mezhebine de adını bu ilkeye karşı geliyor olması vermiştir. Fakat Kilise Konsüllerinin bu dogmaları ile bütün semavi dinler, hatta rölativizm hariç hemen bütün tek gerçekli felsefeler tarafından kabul edilen Hakikat ’in “varlığı, birliği, tekliği ve değişmezliği” konusunu birbirine karıştırmak yanlış, en azından yanılgıdır.

Önce birkaç alıntı: Şerif Curcani “O nedir? Sorusunun cevabı olan özellik, makul olması bakımından mahiyet, hariçte sübutu bakımından hakikat, başkalarından farklılığı bakımından ise hüviyet diye adlandırılır” der.

İbni Arabî “şeylerin (nesneler) hakikati sabittir (var ve değişmezdir) ve her hakikat Allah’ın bir İsmine dayanır” der.

Nursî için ise hakikatler varlık giymiş birer mahiyettir. Allah her şeyin mahiyetini bir “model” alır ve ona dışarıda bir varlık verir. Yalnız varlık giymemiş mahiyetler de vardır.

Buna göre “nesne ve olayların hakikatleri sabittir” sözünün iki anlamı var. Birincisi içinde bulunduğumuz “an” hariç, geçmişte varlığa çıkmış bütün nesne ve olaylar birer vakıa olarak sabitlenmiştir, artık zamanda geriye gidip onlardan tek bir tanesini bile değiştiremeyiz demektir. İkincisi her nesne ve olay için dışarıda, yani mekân ve zaman içinde var olan bir yön vardır ki buna İslamiyet’te “mülk (uygulama) ciheti” denir. Aynı nesne veya olayın bir de içeride, yani “ben”de duyulabilir, düşünülebilir, dilenebilir ve davranılabilir bir yanı var ki buna da “melekût (tasarım) ciheti” denir. Dolayısıyla yukarıdaki sözün bir de, her nesne veya olayın dışarıdaki varlığı, yani mülkü sürekli değişirken içerideki varlığı, yani ona özel tasarımı (melekût) hiçbir şekilde değişmez anlamı vardır.

Öte yandan kimi özel tasarımların belirli özelliklerini, yani farklılıklarını dışarıda bıraktığımızda bunların bütün benzerliklerini taşıyan daha üst bir “genel tasarım (model)” elde ederiz. Bu genel tasarımların da kimi özellikleri dışarıda bırakılırsa daha da genel bir tasarıma ulaşırız. Bu böyle devam ettiğinde en üstte yalnızca belirli tutum ve davranışları, yani ahlaki özellikleri ifade eden “en genel tasarımlar” kalır ki bunlara o tutum ve davranış kalıplarıyla tasarlanıp uygulanmış bütün nesne ve olayların “asıl hakikati”, yani Allah’ın İsimleri denir. Dolayısıyla “eşyanın hakikatleri sabittir” denirken görünürde ilk iki anlam kast edilse de, asıl onların da hakikati olan “İsimler değişmez” denilmektedir.

Sonuç olarak çok açıktır ki, “hakikatler değişmez” hükmü ile dokunulmazlığı ilan edilmiş “dogmalar” arasında herhangi bir benzerlik veya ilişki kurulamaz.

Bu ince ve derin meseleyi burada söz konusu etmemin bir başka nedeni daha var ki, o çok daha mühimdir. Şöyle ki, İslamiyet’in bir din olarak melekût ciheti sabittir, değişmez fakat mülk ciheti (uygulamaya yansıyan biçimleri) uygulandığı yer, zaman, toplum, insan (birey) ve nesne beşlisine bağlı olarak değişebilir. Özetle çerçeve değişmez fakat içi ortamı oluşturan şartlara göre farklı doldurulabilir. Bediüzzaman’ın yaptığı da İslam’ın melekûtunu, yani içeriğini nazar, niyet ve uygulama kirlerinden (algı ve tepki yanlışlarından) temizlemek ve bugünkü Müslümanların kendilerine mahsus bir uygulama biçimi üretmeleri için o temiz melekûtu günün şartlarına göre uyarladığı bir lisanla (dil) anlatmaktır. Bundan sonrası bu dili öğrenip o içeriği doğru anlayan Müslümanlara kalmıştır. Onlara düşen de bu çerçevenin içini doldurmak ve kendi şartlarına uygun uygulama biçimi veya biçimleri (mülk) geliştirmektir.

İkinci olarak özne ve nesne tanımında olduğu gibi tehdit ve fırsat algısı ve tanımında da “ben” tanımı kritik (ayırt edici) önem ve önceliğe sahiptir.

“Ben” tanımı esasen kişinin başta kendine olmak üzere, Öznesine, nesneye ve başka “ben”lere karşı eksiksiz bütün görev, yetki ve sorumluluklarını belirler. Kişi oturup açıkça bir “ben” tanımı yapmamış veya yaptığı tanım eksik olsa da, bir tanım yapmış olduğunun bilincine varmasa da, herkesin bir “ben” tanımı vardır ve bu tanım onun her türlü tutum ve davranışlarında kendini açığa vurur. Bunun farkında olanlara kendini ve ne yaptığını “bilen”, farkında olmayanlara da kendini bilmez, cahil veya gafil diyoruz.

Kişinin kendine karşı görev ve sorumlulukları “yokluk, anlamsızlık ve değersizlik” kaygılarını gidermekten ibarettir. Bilenler buna “kişilik (ferdiyet) kazanmak” diyor.

Kişinin öznesine karşı görev ve sorumlulukları “görüşmek, bilişmek ve sevişmek” diye özetlenebilir. Bilenler buna “iman, marifet ve muhabbet” der.

Kişinin nesneye karşı görev ve sorumlulukları onun “hakikatini”, yani dışını, içini, önünü ve sonunu bilip ona göre hareket etmektir. Bilenler buna “sanat” da diyor.

Kişinin başka “ben”lere karşı görev ve sorumlulukları “adalet”, yani ondaki kârını ararken, ondan gelecek zararı giderirken veya kâr ya da zarar söz konusu değilken, hiçbir ilişkisinde hiç kimseye haksızlık yapmamak. Bilenler buna “kuvve-i cazibe, kuvve-i dâfia ve kuvve-i akliyede itidal”, yani orta yolda bulunmak diyor.

Öte yandan kişinin kendini bilmesi veya bilme miktarı kadar, “bilme yönteminin” de önemi vardır. Çünkü onu terk etmediği sürece hiç kimse gittiği yol ve yöntemin imkânlarını aşamaz. Gerçi “ben”, olmak, bilmek, seçmek ve sevmek gibi kendisiyle alakalı bütün fiilleri mümkün kıldığı, yani her fiilin “imkânı (doğma veya olma yeri)” olduğu için “ben” tanımı da “anahtar” konumdadır. Zira söz konusu fiillere konu, nesne veya özne olabilen her türlü tanım ve ilişkinin imkân ve kısıtlarını bu tanım belirler. Fakat bu tanımın imkânları sınırsız ve sonsuz, muhatap da sınırsız ve sonsuz olsa dahi, aradaki bağlantı yolu veya yöntem kısıtlı olursa bu bir darboğaz oluşturur ve kalan her şeyi kendisi gibi kısıtlar. Ayrıca bilme yolu tanımlama biçimini de belirleyebilmektedir. Örneğin kişi şeyleri tecrübe ederek öğreniyorsa kendini “yapıyorum o halde varım”, düşünerek öğreniyorsa “düşünüyorum o halde varım” ve benzeri şekillerde tanımlar. Dahası bilme yöntemi kişinin kendisini “bir, bütün ve her şeyden ayrı (tek)” olarak kavramasına imkân tanıyorsa, ancak o zaman aynı durumu bilmeye veya tanımlamaya çalıştığı her şeyde arar. Yoksa kendi dünyasında ikiliğe, üçlüğe, çokluğa izin vermek, ya da şüphecilerde olduğu gibi “bilemem” demek zorunda kalabilir.

Okuyucu yukarıdaki paragrafa dikkatle bakarsa, sanıyorum bütün felsefe ve dinleri, hatta en marjinal mezheplerine kadar görebilir. Fakat işin o yanını ele almayacağım, yalnız tanıma, bilme ve tanımlama yol, yöntem ve biçimlerinin oluşum sürecine değinmekte yarar görüyorum.

İnsan doğarken bir “içi” yoktur, daha doğrusu “içi” diğer hayvanlar gibi belirlenmiş değildir. Fakat onlardan farklı olarak “öğrenme yeteneği” sınırsız ve sonsuzdur. Dolayısıyla insan “içini” sonradan “öğrenerek” belirler. Locke bu durumu “tabula rasa (boş sayfa)”, kimi İslam düşünürleri de “imkân ve hudus” diye ifade etmiştir. Vakıa şudur, bebek bir bedenden ibarettir, üstelik kendi bedeni dâhil annesinden başka hiçbir şeyi (anlamlı ve değerli) görmez. Diğer bir deyişle kendisini annesinden ayıramaz. Yalnız yaşadığı acı ve hazları olduğu gibi dışarı yansıtır. Bunun dışındaki bütün vaktini ki, zamandan da haberi yoktur, bir kamera gibi gözlem ve kayıt yapmakla geçirir. Kısaca o fark etmese de “içi” oluşmaya devam etmektedir. Bu oluşun bir noktasında bebek kendi bedenini ve onun annesinin bedeninden ayrılığını fark eder ve o henüz adını koyamasa da farkına vardığı bu şeye ilerde “ben” diyecektir. “Ben” dediği andan itibaren “var” olduğunu görmeye ve annesine yüklediği “anlam ve değerlerin” kendinde de “var” olmasını istemeye başlar. Bu işin lezzetli yanıdır, acı yanı ise bedensel acılardan başka bir de “yokluk, anlamsızlık ve değersizlik” kaygısı baş gösterir, daha acısı giderilmediği her defasında bu acı bütün lezzetlere baskın gelir. Bu kaygıları giderildikçe bebek “beden (dış)” sahibi olduğu gibi bir de “iç” sahibi olduğunu öğrenir. Artık çocuk olan bebek bundan sonra “hareket, değişim ve dönüşüm” denen bir başka şeyin daha farkına varır. Bunlardan kendisine tatlı gelenler hemen olsun, acı gelenler ise geç, hatta hiç olmasın ister. Yazık ki acı olanlar, tabii çocuğun hissine göre hemen, tatlı olanlarsa çok geç olur. Çocuk aslında “zaman” denen şeyi, yani hareket, değişim ve dönüşüm için gereken süreyi ve bunun bir “başının”, bir de “sonunun” olduğunu fark etmiştir. Sonuçta her “bir” şeyin “içi ve dışı” olduğu gibi, bir de “önü ve sonu” olduğunu öğrenir.

Çocuk nihayet bilmediği ve belki hayat boyu bilemeyeceği bir şeyi daha fark eder ki, biz ona “karşı cins” diyoruz. Karşı cinsin farkına tek kişi sayesinde vardıysa bu çok olumlu bir tecrübedir ve adına “aşk” denir. Yok, eğer “teke” indirmeden, ya da indiremeden farklılık buluyorsa ya “nefret” veya “karamsarlık” içine düşmüş demektir. Hangisi olursa olsun, genç bu karşı cins sayesinde başka “ben”lerin de var olduğunu öğrenmiş olur. Aksi takdirde anne ve babası, kendisi ve diğerlerinden oluşan, yani yalnız “özne, ben ve nesne” diye şekillenen bir “dünya tasavvuru” içerisine hapsolmuş bir “çocuk” olarak kalır.

Özetle bebek kendini annesinden ayırdığında “özne ile ben” ilişkisini, “birliği” ve “iç ile dış” eşleşmesini; zamanı fark ettiği günlerde “özne ile nesne” ilişkisini, “başlangıç ile sonuç bağını” ve her “bir” şeyin “içi, dışı, önü ve sonu” ile bir “bütün” olduğunu ve nihayet karşı cinsi tanıdığında diğer “ben”i ve farklı benler arasındaki “denkliği” öğrenir. Yukarıda andığımız görev, yetki ve sorumlulukları insanın vicdanında tasdik etmesinin temel nedeni, eğer kesintiye uğramamışsa doğumundan başlayarak ruhunda yaşadığı bu tecrübelerdir.

Bir bebeğin küçücük dünyasında bilincine varamadan tecrübe ettiği bu süreci ergen, ermiş, bilge, filozof veya peygamber bilincine vararak izler ve kendine has veya başkalarına da örnek olabilecek bir “âlem tasavvuru” oluşturur. Fıtrî gelişim seyri bir sekteye uğramamış ise iki tasavvur arasında bilincine varıp varamamak dışında bir fark olmaz. Ciddi bir “sekte” söz konusu ise ki, modern bilim buna “travma” diyor, tekrar fıtrî rayına oturtulmadığı sürece bebeğin tasavvuruyla ilgisi olmayan sayısız tasavvurlar oluşabilir. Farklı felsefe ve dinler bu tasavvurlardan öne çıkıp taraftar toplayabilenlerdir. Öyleki, travma yaşamamış birçok insan dahi bunlardan birini sahiplenip kendi tasavvurunu ona göre şekillendirebilmektedir.

Beri yandan fıtrî gelişim seyrini sürdürdüğü halde çeşitli farklılıklar gösteren kimi tasavvurlar da olmuyor değildir. Ancak bunların temel karakterlerinin birbirleriyle bir takım benzerlikler gösterdiği de açıktır. Şu kadar ki, insana tasarım veya en azından model aynı, fakat uygulamalar farklı dedirtmektedir. Genelde semavi dinlerce, daha özelde İslamiyet’te paylaşılan ortak modeli/tasarımı yukarıda “Allah, ahiret, ibadet ve adalet” diye özetlemeye çalıştım. Yalnız bu tasarımı başta Said Nursî olmak üzere, Geylanî, İbni Arabî ve Rabbanî (Allah hepsinden razı olsun) gibi büyüklerde gördüğümü söyleyerek borcumu ödemeliyim. Tabii büyükler deyip de ümmetin en büyüğünü, İmamı Azamı (ra) anmamak olmaz.

Bu modele kaynaklık eden temel özelliklerin nasıl oluştuğunu yukarıda bir bebeğin gelişim süreci üzerinden göstermeye çalıştım. Beni bebeğe bu gözle bakmaya iten, adlarını yukarıda andığım İslam büyükleridir. Doğrusu o özellikleri “insan tanımı” yapar gibi en derli toplu bir şekilde dile getiren ki, aşağıda ele alacağım, Bediüzzaman’dır (ra).

Said Nursî vicdanı “müstakil, şuuru ve harici vücudu olan bir kanun” dediği ruhun “sırrı(râz)” olarak tanımlar. Kalp, akıl, irade ve hissi (adap-beden) de bir yandan o vicdanın unsurları, diğer yandan ruhun özellikleri (sıfatları) olarak görür. Bir başka deyişle kalp, akıl, irade ve histen oluşan vicdan ruhu bir zar gibi kaplar ve onu diğer bütün varlıklardan ayırır. Ruh (ben) da Özne (Yaratıcı), nesne ve diğer ruhlar diye özetlenen başka bütün varlıklarla ancak bu dört “sıfat” sayesinde ilişki kurabilir olmaktadır.

Sır, giz anlamına gelmekle birlikte sırrın sırrı, yani gizlediği ve göstermediği şey en başta kendisidir. Asıl işlevi ise, seramikte de kullanıldığı üzere “sırlanan” şeye güç katmak ve onu zarın meyveyi koruduğu gibi korumaktır.

Yalnız vicdan hâdistir (aposteriori), yani doğumdan sonra tecrübe ile oluşur. Diğer bir deyişle biz doğarken kalp, akıl, irade ve his (algı-beden) ile birlikte doğmuyoruz. Bunlar “ben (ruh)”in duymasına, düşünmesine, dilemesine ve davranmasına bağlı olarak sonradan ve zamanla oluşur veya oluşmayabilir de. Örneğin bir bebek kalbi olduğu için duymaz veya duygulanmaz, aksine duydukça ve duygulandıkça anne ve babasından “duygulanma biçimi” öğrenir, daha sonra tecrübe, eğitim ve öğretim ile bu biçimi geliştirir ve belirli bir disiplin haline getirirse bir “kalp” sahibi olur. Aynı şekilde akıl, irade ve belirli bir davranış biçimi (form) olan beden (adap-his) de sonradan birer “sıfat” olarak oluşur ve gelişir. Beden nesne ve olayların dışını (harici varlığını), kalp içini (estet ve ahengini), akıl öncesini (tasarımını) ve irade sonrasını (sonuç ve amacını) tutup anlamak ve değerlendirmek üzere gereklidir.

Fakat Said Nursî seksen yıl önce büyük umutlar bağladığı her girişimi boşa çıktıktan ve ikinci dünya savaşı sonrasında maddi ve manevi mağlubiyet kesinleştikten sonra sorunun kaynağına inip teşhisi “geleneksel nazar veya niyetteki eksiklik” olarak koymuştu ve kendini Müslümanlarda ve anlayışlarında gördüğü bu “eksik ve kusurları” gidermeye adamıştı.

“Sıfât ile şuunât farkını bana bildiren Allah’a hamdolsun!”

Bu “büyük şükrü” kendisine yaptıran bulduğu çözüme ve bunu O’na sunan Allah’a duyduğu güvendi. O kadar ki, yaşlı, hasta, tek başına, hatta zindanlarda bulunmasına rağmen karşısına çıkan herkese aşağıdaki gibi adeta meydan okudu:

Elde Kur’an gibi bir mucize-i bâki varken, Başka burhan aramak aklıma zait görünür. Elde Kur’an gibi bir burhan-ı hakikat varken, Münkirleri ilzam için gönlüme sıklet mi gelir?

Nursî nesneyi belki, ama “ben” ve Özneyi (Allah) sıfatlarıyla tanımlayarak (parçaları bir ve bütün oluşturacak şekilde bir araya getirmek gibi) çözüm aramanın, bir terkip (sentez) olması dolayısıyla sonuçsuz kalacağını, bir “mutlak birlik” oluşturamayacağını, o yüzden de sorunu tersinden hareketle, yani “mutlak birliği” ancak “bir”den yola çıkarak çözebileceğini düşünmeye başladı. Çok şükrettiği sıfat ve şe’n (durum) farkını da bu sayede anlıyordu.

Ancak “bir” basit olduğundan ve mürekkep (bileşke) olmadığından tanımı doğrudan yapılamayıp yalnız zıttı ile anlaşılabilirdir. Yani “bir” varlık bakımından yokluğun zıttı, sayı bakımından çokluğun zıttı olarak bilinebilirdir. O yüzden “bir” daha kavram olarak böyle zor anlaşılırken o kavrama konu olan (karşılık gelen) “ben” ve “özne” nasıl anlaşılabilir? Sorusu Nursî için en can alıcı sorun oldu. Nihayet O da çözümü sıfatları düşünmeyi bırakmakta ve yerine “durumlardan (şe’nler)” başlayarak hareket etmekte buluyor. Diğer bir deyişle “bir” kavramına konu olan “ben” veya “özne” sıfatlarıyla değil, bir tek durumlarıyla tanımlanır, daha doğrusu anlaşılırsa o zaman “mutlak bir” olarak bilinebilir, diyor.

Örneğin, “ben” kalp, akıl, irade ve beden unsurlarından oluşan bir bütündür, denirse bu ifade onun “mutlak (bölünmez) bir” olduğunu göstermez, tam tersine her biri “ben”den ve birbirlerinden ayrılabilen kalp, akıl, irade ve beden gibi sıfatlardan mürekkep (karmaşık) bir bütün olduğunu ve bu bütünün sıfatlarına bölünüp parçalanabileceğini anlatır.

Oysa “ben” bağımsız bir şekilde duyabilen, düşünebilen, dileyebilen ve davranabilen basit ve tek bir varlıktır, dersek “ben”in hem birliğinin mutlak ve bölünmezliğini, hem de ne ve nasıl olduğunu ifade etmiş oluruz. Çünkü duygulanmak, duymak ve duyuş, onların belirli bir biçimi (formu) olan kalp sıfatından farklı olarak özneden (süje-fail) ayrılamaz, ayrıca var olamaz. Düşünmek, dilemek ve davranmak da öyledir, hiçbiri kendi sıfat hali gibi özneden ayrı olarak varlık kazanamaz. Örneğin düşünmek veya doktorluk yapmak depolanamadığı halde bir düşünce, dolayısıyla onu yürüten akıl bir kâğıda veya başka bir şeye kaydedilerek saklanabilir. Özetle bu tanım, basit birliği ifade etmekle birlikte “ben”in “her an bir durum” üzere oluşunu ve her durumun değişebilen oranlarda duyuş, düşünüş, dileyiş ve davranışlar içerebilmesini, yani ne ve nasıl oluşunu da ifade etmektedir. Kendini (ben) böyle bilen biri Rabbini (Semavi Özne) de “mutlak, bir, tek ve küllî” olarak bilebilir ve nesneyi, yani dünya ve ahireti de O’ndan ayrı ama tek bir bütünlük içinde ele alabilir.

“Ben”i yeniden birlemekle Nursî şirke düşmeden Allah’ı “birleme” ve nesneyi, yani dünya ve ahireti aynı “bütünlük” içinde ele alma imkânı elde ediyor. Yalnız sorun Allah’ın Zatına şirk koşup koşmamak veya ahiretin varlığını kabul edip etmemek değildir, daha çok deve kuşu olmaktan kurtulmaktır. Doğrusu O’nun Küllî İradesinin “tek” ve nesnenin “bütün” olduğunu ve kimseye “ikiz bir dünya” kurup bunu idare edecek “ikiz bir irade” vermediğini, ama haz, söz ve görüntülerle böyle bir intiba (büyü) oluşturulabileceğini görmek ve yalnızca Küllî İradeye intisap ederek kendi cüz’î iradesini O’na bağlayıp Özneyi birlemek ve Nesneyi bütünleyebilmektir. Diğer deyişle nesneye Evrensel Bütünlük içinde bakma imkânı sunarak Nursî parçayı bütün saymaktan, yani kendi başına bir anlam ve değer yüklemeye çalışmaktan insanı kurtarmaktadır. Çünkü ön kabulle veya taklit ederek değil, elinde kendi “ben”ini diğer varlıklardan bağımsız, fakat Öznesine bağımlı olarak birleyebildiği bir yol ve yöntem olduğu için her konuyu tahkik ve elden geldiğince tafsil ederek karar (tercih) oluşturabilmektedir.

Özetle, Öznenin “bir ve tek” olmasının zihnî ve fiilî imkânını göstermekle beraber nesne ve zamanı kayıtları, sınırı ve sonuyla birlikte bir “bütünlük” içinde Özneden ayırmayı mümkün kılıyor. Dolayısıyla insanın her şeyi Evrenin birer parçası olarak görüp her parçaya anlamını bu bütün içerisinde ve değerini de bütün içindeki yerine göre vermesini sağlıyor.

Nursî bu anlayışı, yani sıfat ve şe’n (durum) farkını mantıktaki “kül ve küllî” ve de “cüz ve cüz’î” ayırımından faydalanarak keşfettiğini söylemektedir. Nursî’ye göre hiç kimse sahabelere yetişemez ama onlara benzer bir tavır alarak sahabelerden başka herkesi geçebilir. Hatta Şuunât ve Sıfât farkına dayanan bu anlayış, bakış ve yararlanış biçimiyle varlıklardaki ve “ben”deki “özel tavırlara” yaklaşırsa hiç kimse Allah’ı anlamada, tanımada (marifetullah) veya sevmede (muhabbetullah) kabiliyetinin yetmemesi veya kendi yolunun yetişememesi gibi bir sorunla karşılaşmaz ve daha ötesini “yorumlamak” (Allah’ı dolaylı olarak birlemek) gibi bir durumda kalmaz. Yirmi Dördüncü Söz, s.147

İyisi mi, sözü sahibine, Bediüzzaman’a (ra) bırakalım:

“Şu sırr-ı gamızın esası, akrebiyet-i İlâhiyenin inkişafıdır. Meselâ, güneş bize yakındır; çünkü ziyası, harareti ve misali aynamızda ve elimizdedir. Fakat biz ondan uzağız. Eğer biz nuraniyet noktasında onun akrebiyetini hissetsek, aynamızdaki misalî olan timsaline münasebetimizi anlasak, o vasıtayla onu tanısak; ziyası, harareti, heyeti ne olduğunu bilsek, onun akrebiyeti bize inkişaf eder ve yakınımızda onu tanıyıp münasebettar oluruz. Eğer biz bu’diyetimiz nokta-i nazarından ona yakınlaşmak ve tanımak istesek, pek çok seyr-i fikrîye ve sülûk-u aklîye mecbur oluruz ki, kavânin-i fenniye ile fikren semâvâta çıkıp semâdaki güneşi tasavvur ederek, sonra mahiyetindeki ziya ve harareti ve ziyasındaki elvân-ı seb’ayı uzun uzadıya tetkikat-ı fenniye ile anladıktan sonra, birinci adamın kendi aynasında az bir tefekkürle elde ettiği kurbiyet-i mâneviyeyi ancak elde edebiliriz.” On Beşinci Mektup, s.369

Bu noktada tekrar araya girip Nursî’nin “ben”in şe’nlerinden yola çıkarak akrebiyet sırrıyla Hakikati keşfetme, anlama ve sevme (iman, marifet ve muhabbet) yolculuğuna çok kısa bir açıklama getirmek, sanırım, yerinde olacaktır.

Nursî kalp, akıl, irade ve beden gibi sıfatların aslında “ben”in fıtri (doğuştan-apriori) istidatları olan duyma, düşünme, dileme ve davranma şen’lerinin (durumlar) geliştirilmesi ve belirli bir biçim kazandırılması ile elde edildiğini söylüyor. Örneğin her insanın bedeninde dilediği gibi tutum ve davranışlar sergileme istidadı (saklı yeteneği) vardır. Fakat her insan kendi bedenine tam olarak hükmedemez. Bunun için o fıtri istidatları önce geliştirip disiplin altına alarak birer kabiliyete, sonra da olgunlaştırıp birer sanata dönüştürmesi gerekir. Ancak o zaman, yani hemen her dileğini bedenine yansıtabildiğinde “beden” sıfatı ile sıfatlanmış ve belki bir tek o zaman insan “bu benim bedenim” deme hakkına kavuşmuş olur. İrade, akıl ve kalp sıfatları için de durum aynıdır.

Fakat bu kemal yolculuğunda kişi hedefe iki türlü ulaşabilir. Ya o hedefe yürür veya hedef ona gelebilir. Birincisine “kurbiyet (yakınlaşma)”, ikincisine “akrebiyet (en yakınlık)” deniyor. Kurbiyette kişi hedefe (Allah) gidebilen yollardan birini seçer ve o yolda belki bir rehber sayesinde hedefe yürür ki, eğer hedefe varırsa bu yolla elde edeceği sonuçlar kişinin seçtiği yolun, rehberinin ve kendinin imkân ve kısıtları ile sınırlıdır. Akrebiyette ise hedefin (Allah) gelmek durumunda olduğu herhangi bir yol yoktur, çünkü O zaten insanın en yakını, güneş örneğinin de ötesinde, şah damarından da yakın olandır. Üstelik O’nun irade edip de yapamayacağı en küçük bir imkânsızlık, kısıt veya sınır da yoktur. Burada karşılaşılabilecek tek kısıt kişinin ona verilen nimetleri alma ve taşıma kapasite ve çabasında olabilir.

Daha önce Üveys-el-Karanî (ks) gibi şahıslarda görülen, fakat cüzî kalan bu tutumu Said Nursi sistemleştirip küllî hale getirmiş ve adına da Hakikat Mesleği veya Nur Talebeliği demiştir. Esasını da, “şe’nî bakış açısı” ile kişinin önce kendi “ben”ini bir ve bütün bilmesi; ardından bu “ben” üstünde Kalubeladan beri fiilleri, İsimleri, Sıfatları ve Şen’leri vasıtası ile iş gören Allah’ın kendi “ben”ine özel yansımasını görmesi; o yansımayı kendi “ben”inden, Allah’ın Zatını da başka her şeyden ayrı, bir ve tek bilmesi, ama kendi ile O’nun arasında bir hilafet (kulluk) münasebeti kurması (zira iman bir intisaptır) ve bu nazarla ibadet ederek Zatı (cc) tanımaya, sevmeye ve rızasını kazanmaya çalışması, diye özetleyebiliriz.

Bu esasın en kritik yanı kişinin “ben”i ile Öznesinin ondaki yansımasını ve başka her şey ile bütün yansımaların sahibi olan Zatı (cc) ayırt etme ve aralarındaki ilişkiyi düzenleme biçimidir. Nursî kişinin kendi “ben”ini kalp, akıl, irade ve/veya beden gibi sıfatlar ile değil, bunların kaynağı olan duyma, düşünme, dileme ve davranma şe’nleri vasıtası ile bilmesinde olduğu gibi, Allah’ı bir ve tek bilmenin de en kestirme yolunun O’nu Şuunâtı ile birlemek olduğunu söylüyor. Yalnız “ben”in kendi şe’nleri ile Allah’ın Zatının Şuunâtı arasında iki tür fark vardır. Birincisi “zıtlık”, ikincisi ise “nakıslık” şeklindedir. Örneğin olumsuz bir şe’n olan “aczi” ile “ben” Allah’ın buna “tam zıt” bir şe’n olan Kudret sahibi olduğunu gösterir. Öte yandan insanın olumlu bir şe’ni olan “şefkati” kendi eksik, kısıt ve sınırları ile Allah’ın Şefkatinin “mutlak”, yani tam, kısıtsız ve sınırsız olduğunu anlatır.

Bediüzzaman “kalp” sıfatını duymak, duyabilmek, duyma ve duyuş gibi şe’nlerin belirli bir “duyma biçimi” oluşturacak şekilde gelişmesine bağladığı gibi, bu tür şe’nleri de en temelde duygulanmaya yol açan “şefkat” şe’ni ile açıklıyor. Benzer bir şekilde düşünmeyi “tefekkür”, dilemeyi “fakr” ve davranmayı “acz” şe’nlerine dayandırıyor. Böylece “acz, fakr, şefkat ve tefekkür” diye sıraladığı bu şe’nleri adına Hakikat Mesleği dediği yöntemin ilkeleri olarak belirliyor. Bu ilkelerden olumsuz olan “acz ve fakr” şe’nleri ile “ben” gibi özneliğe kalkışabilecek her şeyin icadî öznelikten (ilahlık) uzaklığını keşfedip bir tek Allah’ı “Özne” olarak tanıyor. Öte yandan “şefkat ve tefekkür” gibi olumlu şe’nlerle de Özneye yakınlığını keşfedip Onunla ilişkilerini halifelik bağlamında sürekli düzeltiyor (huzur-u daimi).

Araya girip çok kısa ama bu kadar derinlere inen açıklamalar yapmamın çok önemli bir nedeni var. O da karşılaştığı her şeyi olduğu gibi İslamı ve Müslümanları da parçalamak veya başkalaştırmak isteyen Modernite karşısında, bunun imkânını ortadan kaldırabilecek bir çare arayan Bediüzzaman’ın nasıl bir çözüm bulduğunu göstermektir. Daha da önemlisi, söz konusu çözüm İslamın yeniden ilk zamanlarda olduğu gibi anlaşılmasına ve Müslümanların da şirke düşmeden, aksine birleyerek Allah’a ibadet etmesine katkı yapmaktadır.

Bu çözüm Müslümanların Hicrî üçüncü yüzyıldan sonra, bin yılı aşkın bir zamandır yaşadıkları “nazar ve/veya niyet eksikliği” sorununu da çözüyordu. Çünkü özne (ilah-efendi) olmaktan uzaklıkları bakımından başka her şey eşitlendiği ve nesneleştiği için herhangi bir birey veya topluluğun istisnasız bütün korkularına karşı sırtını dayadığı “istinat noktası” ve bütün umutlarından yana gönül verdiği “istimdat eli”, her ikisi de yalnız Allah oluyor; hatta başarı, yani makam, mansıp, beceri vb. güç ve itibar araçları elde etmek ölçü olmaktan çıkıp bir himmet (gayeler gayesi) ve bir nihai amaç olarak başarının yerini yalnız Allah’ın rızasını kazanmak alıyor veya asıl başarı “Rıza” oluyordu.

Bu çözüm yalnızca Müslümanların Modernite karşısında korunma veya kendi aslına dönme sorunlarını çözmüyordu, aynı zamanda en baştan beri insanlığın temel bir sorunu olan ve Modernlikle iyice derinleşip büyüyen bütün ile parça, genel ile özel, küresel ile yerel ve benzerlikler ile farklılıklar arasındaki gerilimi, hatta bir tür çelişkiyi gevşetip sonlandırmaya da yarıyordu.

Çünkü zihinde ve mantıkî olmayan, aksine dışarda ve fiilî olan bu tür zıtlaşmaların gerilim doğurmasının, hatta çatışmaya dönüşmesinin nedeni parçanın bütün yerine sayılması veya farklılığın çelişki (mutlak zıtlık) sanılmasıdır. Bir başka deyişle nazarın parçadan (cüz) çıkıp bütünün yerine geçememesi ve niyetin küllîleşemeyip cüz’î kalmaya devam etmesidir. Çünkü ne kadar büyük ve baskın olursa olsun hiçbir parça bütün yerine geçemediği, ya da ne kadar uzak olursa olsun hiçbir fark çelişkiye neden olamadığı halde, cüz’î niyet ve nazarla, yani parça referans alınıp parçadan bakıldığı sürece fiili zıtlaşmaların olması ve aralarında çatışma çıkması kaçınılmazdır. Örneğin sıfır (0) ile sonsuz birer kutup sayıldığında ne kadar büyük olursa olsun her sayı sıfıra daha yakın ve ondan yana, sonsuza da uzak ve karşı olur.

Said Nursî sıfât ve şuunât arasındaki farka dayanarak Mutlak ve kayıtsız, akrebiyete tutunarak da zaman ve mekândan münezzeh ve sonsuz bir Özne tanımlayan bu yaklaşımı ile zıtlıklar arasındaki yatkınlık ve yakınlık sorununa da çözüm getiriyor. Diğer deyişle nesneye Evrensel Bütünlük içinde bakma imkânı sunarak parçayı bütün saymaktan, yani kendi başına bir anlam ve değer yüklemeye çalışmaktan kurtardığı insana gerçek anlamda sadece Evrene bir “bütün” diyebileceğini söylüyor. Çünkü kayıtsız ve sonsuz olduğu halde Semavi Öznenin “bir ve tek” olmasının zihnî ve fiilî imkânını tespit edip Zatının tekliğini anlamak, nesne ve zamanı kayıtları, sınırı ve sonuyla birlikte “tek bir bütün” olarak O’ndan ayırmaya yarıyor. Dolayısıyla insanın her şeyi Evrenin birer parçası olarak görüp her parçaya anlamını bütün (Evren) içerisinde, değerini de bu bütün içindeki yerine göre vermesini sağlıyor. Nursî bu durumu manayı ismiyle bakmaktan kurtulmak ve manayı harfiyle görebilmeye kavuşmak diye adlandırıyor. Açıkçası, Nursî parçalar arasında yatkınlık sağlayan bir “birlik” imkânı ve farklılıklar arasında yakınlık sağlayan bir “benzerlik” aracı sunuyor, haliyle zıtların birbirine karışmasından doğan sayısız çeşitliliği Evrensel Bütünlük içindeki “ara bütünler (hakayık-ı nispiye)” olarak anlamaya yardım ediyor.

Özetle parçaya (cüz) bütün (kül) içinde farklılaşma (cüz’îleşme) imkânı, bütüne (kül) de her türlü cüz’ilikleri aşan bir küllileşme (benzerlikleri kuşatma) imkânı tanıyan yaklaşımı ile Nursi kuşatıcılığı olduğu kadar çeşitliliği de teşvik ediyor. Örneğin ne kadar aykırı olursa olsun her parçayı kuşatacak bir bütün bulmaya da, ne kadar bir bütüne dahil olursa olsun her parçanın kendi bütününe aykırılık geliştirmesine de yol açıyor. Aynı şekilde farkları ne kadar uzak olursa olsun kuşatıcılığı ile farklı olanları birbirine yakınlaştıracak bir benzerlik bulmak da, ne kadar diğerlerine benzer olursa olsun herkesin farklarını geliştirmesi, hatta arttırması da mümkün oluyor. Dahası aykırılık ve farklılıkları onu kendi bütününden çıkarsa bile, başka ara bir bütüne katılır, o da olmazsa kendi başına bir bütün olarak Evrensel bütüne katılır.

Bu çözüm, dördüncü ve son olarak, Moderniteyi aşmak ve ona alternatif olmak gibi bir yanı olmakla birlikte, daha önemlisi sıkıştığı yerde insanlığa bir yön ve bir yol gösterme bakımından “yeni bir çerçeve” de çiziyor. Bir ittihadın değil, ama vandalistler (yıkıcı, ademî) hariç herkesle, özellikle yapıcılar arasında bir tür ittifak yapabilmenin de önünü açıyor.

Doğru, Modernitenin “kutsala, doğaya ve insan fıtratına” savaş açması ve “bir, bütün ve bağımsız” her şeye düşman olması sırf “ihtilalcilik” ile açıklanabilirdi. Ancak Modernite daha ileri gitti. Düşman belleyip savaş açtığı kutsalın yerine kendi geçti ve doğanın karşısına alternatif bir “sistem” ile çıktı, dahası parçaladığı veya başkalaştırdığı nesne ve insanları bu sunî modern sisteme monte ederek büyüdü. Yeterli açıklama Nursî’den geldi.

Said Nursî’ye göre Modernite “beşerin nefs-i emmaresidir” ve nefs-i emmare gibi o da “ihtilalcidir” der. Zira nefs-i emmarenin gelişim seyri ruh ve fıtrat gibi kendinde bulunan istidatları inkişaf ettirerek kabiliyet ve sanat yolculuğuna çıkmak şeklinde değildir, aksine kalbi, aklı, iradeyi ve/veya bedeni istila edip kendi güdümü (tahakkümü) altına alarak büyür. Çünkü onda “gütme hevesi” dışında herhangi bir istidat yoktur.

Yalnız sürekli yenilenebilmek için kendini de “eksilten” bu Nefs-i Emmare dinamik kalabilmek için “tez-antitez-sentez” dediği diyalektiğe muhtaç oldu. Önce İslam başta olmak üzere en öteki saydığı kadim medeniyet temsilcilerini karşısına (antitez) alarak bu diyalektiği sürdürdü. Onları bertaraf edince kendi içinde kapitalist-sosyalist diye ikiye bölünerek yoluna devam etti. Sosyalist blok çökünce bu kez kamu-özel diye ayrıldı. Bu sonuncusu henüz sona ermedi ama galiba ikisi bir olup Modernitenin sonunu getirecekler. Çünkü totaliter diyalektik “denklik (pat)” durumunu kabul etmez, birinin mutlak galibiyetini zorunlu kılar. Zira gücün dağılmamasını ve “tek merkezde” toplanmasını gerektirir. Hâlbuki bunlar birlikte suiistimal ediyor, birlikte batıyor ve birlikte çıkmaya çalışıyorlar. Son krize, teorik çıkmazı ayrı, “bol likidite” haricinde herhangi bir pratik çözüm de bulunamamasının asıl nedeni bu “pat olma” durumudur, yani kimse kimseyi feda edemiyor. Kaldı ki, çoğul bir ortamda kendi varlığını sürdürebileceği bir teoriye de muhtaç. Hâliyle acı eşiği aşılırsa şimdiki kaybetme-kaybetme koalisyonu çökebilir. En kötüsü, talep, arz ve icat (inovasyon) sacayaklarının üçü de birden aleyhte gelişiyor. Talep ayağında modern ürünlere ilgi (fiyat) azalıyor, arz ayağında aynı ürünleri çok daha düşük maliyetlerle üretebilen rakipler çoğalıyor ve hep son çare olarak başvurdukları mucitlik ölüyor, sağsa bile acı eşiğinin aşılmasını önleyemeyebilir.

(Nursî’den ilhamen ben de Hint Mistisizmi “beşerin kalbi”, Eski Yunan “aklı”, Eski Mısır “iradesi” ve Çin “bedenidir” diyebilirim. Semavi Dinler ise bu dünyanın “ruhudur”.)

Bediüzzaman Müslümanların yalnız İslam’ı aslında olduğu gibi yeniden anlamasına, Modernlik karşısında kendi birlik ve bütünlüğünü korumasına değil, başka medeniyetlerle uzlaşıp birlikte yaşamasına ve sıkışan ve artık insanlığı taşıyamayan Moderniteye alternatif bir medeniyet geliştirmesine de zemin hazırlıyor.

Özetle üçüncü asırdan beri gelenekselleşen “nazar ve niyet” kusurlarını İslamiyet’in “içeriğini” yeniden tasnif ve tanzim edip gideren Nursî kutsal özneyi, doğal nesneyi ve fıtrî “ben”i yeniden dünya gündemine taşıyor. Özneyi Semaviliği, Şuunâtı ve Akrebiyeti ile ayırt edip kutsuyor, nesneyi dünya-ahiret bütünlüğü ve mülk-melekût (uygulama-tasarım) ilişkisi içinde ele alıp doğallaştırıyor ve tabii “ben”i gütmeye değil, fıtratına yönlendirerek kısıtlı ve özneliğe zıt şe’nleri ile birleyecek bir “biçim ve dil” sunuyor.

Bediüzzaman gelişmesine katkı vermeye çalıştığı yeni medeniyetin “içerik ve dilini” yedi bin sayfayı bulan risalelerinde örnekleriyle birlikte açık, seçik ve en ayrıntısına kadar göstermiş. Ama “biçim” için aynı şeyi söyleyemeyiz. Olamazdı da. Çünkü dar bir topluluk içinde ve çok kısıtlı şartlar altında dünyaya örnek olacak bir biçim geliştirilemezdi. Zaten o da olsaydı, Dünya çok daha önce ve çok daha yaygın olarak Nursî’ye ilgi duyardı. Yine de söz konusu biçimin ilkelerini ortaya koymaktan geri durmamıştır.

İslam’ın şe’ninde (yapısal özellik, kendi yapısının gerektirdiği durum) var olduğunu söylediği bu ilkeleri pek çok yerde Modernitenin ilkeleriyle kıyaslayarak dile getiren Nursî 12. Söz/üçüncü esasta şöyle der:

“Hikmet-i felsefe ile hikmet-i Kur’âniyenin hayat-ı içtimaiye-i beşeriyeye verdiği terbiyeler:

Amma hikmet-i felsefe ise, hayat-ı içtimaiyede nokta-i istinadı “kuvvet” kabul eder. Hedefi “menfaat” bilir. Düstur-u hayatı “cidal” tanır. Cemaatlerin rabıtasını “unsuriyet, menfi milliyeti” tutar. Semerâtı ise, “hevesât-ı nefsâniyeyi tatmin ve hâcât-ı beşeriyeyi tezyiddir.” Hâlbuki, kuvvetin şe’ni tecavüzdür. Menfaatin şe’ni, her arzuya kâfi gelmediğinden, üstünde boğuşmaktır. Düstur-u cidâlin şe’ni çarpışmaktır. Unsuriyetin şe’ni, başkasını yutmakla beslenmek olduğundan, tecavüzdür. İşte bu hikmettendir ki, beşerin saadeti selb olmuştur.

Amma hikmet-i Kur’âniye ise, nokta-i istinadı, kuvvete bedel “hakkı” kabul eder. Gayede menfaate bedel “fazilet ve rıza-i İlâhîyi” kabul eder. Hayatta düstur-u cidal yerine “düstur-u teavünü” esas tutar. Cemaatlerin rabıtalarında unsuriyet, milliyet yerine “rabıta-i dinî ve sınıfî ve vatanî” kabul eder. Gayâtı, hevesat-ı nefsâniyenin tecavüzâtına sed çekip ruhu maâliyâta teşvik ve hissiyat-ı ulviyesini tatmin eder ve insanı kemâlât-ı insaniyeye sevk edip insan eder. Hakkın şe’ni ittifaktır. Faziletin şe’ni tesanüddür. Düstur-u teavünün şe’ni, birbirinin imdadına yetişmektir. Dinin şe’ni uhuvvettir, incizaptır. Nefsi gemlemekle bağlamak, ruhu kemâlâta kamçılamakla serbest bırakmanın şe’ni, saadet-i dâreyndir.”

Anlaşılmasını kolaylaştırmak ve felsefi bağlamını görünür kılmak için bu ilkeleri ben şöyle kavramlaştırıyorum:

Modernlikteki eksiklik (parça ve bütün karşıtlığı) ilkesine karşılık İslam’ın şe’ninde birlik ve bütünlük (küllî oluş, hüda); savaş (parça ve bütün diyalektiği) ilkesine karşılık barış ve dayanışma (teavün); alttakileri üsttekilere ve ötekileri kendilerine bağımlı kılma ilkesine karşılık başta bütünlük taraftarları dilerse yapıcı herkesle ittifak özgürlüğü (bütün çeşitliliği); kendi tarafına imtiyazlar verme ilkesine karşılık herkese eşitlik (hatta fazilet-gerektiğinde kendi hakkından vazgeçebilme) ve ötekine haksızlık yapma ilkesine karşılık herkese adalet (hakkın şe’ni) olduğu vurgulanıyor.

12. Sözün birinci esasında bir Müslümanın nesnenin tabiatına bakışını, yani dünya ve ahiret ayırımı ile birlikte içerik-biçim veya tasarım-uygulama (melekut – mülk) ilişkisini değerlendirme biçimini ele alıyor ki, Özne ve nesne ilişkisinin esasıdır. İkinci esasta “ben”i özneliğe zıt ve kısıtlı şe’nleri ile birleyerek gütme hevesini kıran, ama fıtratındaki istidatları geliştirmeye yönlendiren tutumu sergiliyor ki, Özne ve “ben” ilişkisinin esasıdır. Dördüncü esasta ise Kur’an’ın “Özne, nesne ve ben” ilişkiler bütününü ele alırken kullandığı “dil”in özelliklerini anlatıyor ki, semavi dili beşeri dillerden ayırmanın esasıdır.

Bu esas ve ilkelerde beşeri ve semavi olan kıyaslansa da, asıl muhatap Modernitedir. Fakat düşman olmaktan çok onun eksik ve kusurlarını bir semavi çözümün (İslam) ne, niçin ve nasıl olup da aştığını göstermektedir. Zira Nursî yalnız Semavi Özne karşıtı ve kendisinin “kabul-ü adem (yokluk) taraftarı” dediği kesimi doğrudan düşman görür.

Öte yandan bu esas ve ilkelerden bireyi toplum içinde mutlu edebilecek (medeni) tek bir biçim çıkarılamaz, aksine her ortamın kendi coğrafi, tarihi, toplumsal ve bireysel birikimi çerçevesinde çok sayıda “toplumsal birliktelik biçimi” üretilebilir. Belki de bu yüzden Nursî bir birliktelik biçimi tasvir etmemiştir. Yalnız adına “şahs-ı manevi” dediği ideal bir biçimin özelliklerini “ihlas” ve “uhuvvet (kardeşlik)” adlı risalelerde anlatmış ve bu şekilde organize olan üç kişinin basit bir birliktelik biçimine göre otuz kat veya aynı amaçta birleşen ve uygun görev paylaşımı yapmış on altı kişinin üç yüz kat daha verimli olabileceğini söylemiştir:

“Evet, üç elif ittihad etmezse, üç kıymeti var. Sırr-ı adediyet ile ittihad etse, yüz on bir (111) kıymet alır. Dört kere dört ayrı ayrı olsa, on altı kıymeti var. Eğer sırr-ı uhuvvet ve ittihad-ı maksat ve ittifak-ı vazife ile tevafuk edip bir çizgi üstünde omuz omuza verseler, o vakit dört bin dört yüz kırk dört (4444) kuvvetinde ve kıymetinde olduğu gibi, hakikî sırr-ı ihlâs ile, on altı fedakâr kardeşlerin kıymet ve kuvvet-i mâneviyesi dört binden geçtiğine, pek çok vukuat-ı tarihiye şehadet ediyor. Bu sırrın sırrı şudur ki: Hakikî, samimî bir ittifakta herbir fert, sair kardeşlerin gözüyle de bakabilir ve kulaklarıyla da işitebilir. Güya on hakikî müttehid adamın herbiri yirmi gözle bakıyor, on akılla düşünüyor, yirmi kulakla işitiyor, yirmi elle çalışıyor bir tarzda mânevî kıymeti ve kuvvetleri vardır.”

Semavi dinlerde ve bilhassa İslam’da “başarı” esas değildir, esas daima Allah’ı razı etmekte ve rızayı ilahiyi kazanmaktadır. Bu da “Allah, ahiret ve ibadet” diye özetlenir, yani “ben”e karşı Allah’ı ve dünyaya karşı ahireti kategorik olarak tercih etmek ve bu seçimi her fiile ve hayata yansıtmayı ifade eden “hal, tutum ve davranışlar (ibadet)” sergilemektir.

Said Nursî (ra) samimiyet ve kardeşlikle mayalanmış bir toplumsal birliktelik biçimi ki, şe’nî birleme ve akrebî yakınlık usulü bunun en kolay ve en kısa yoludur, Rızayı İlahinin olduğu kadar başarının da yolunu açabilir diye düşünmektedir. Zira değil üç yüz veya otuz, on kat verimlilik artışı bile kıyas kabul etmez bir fark oluşturur ve Dünya’da paradigma veya Zamanın Ruhu gibi bir şey varsa eğer onu değiştirecek kadar büyük bir güce kaynak olur. Bu bir yönüyle kendi hayatında gerçekleşti. Çünkü yurt içindeki uzantıları da dahil Modern Batı bütün gücüyle üstüne yürümesine rağmen bir avuç arkadaşıyla birlikte O’nun, değil ayakta kalmak, davasını sürekli büyütebilmesi eşsiz bir başarıdır. Fakat arkadan gelenlerin, özellikle yetmişlerden sonra durakladığı da bir gerçek. Örnek alan veya O’ndan esinlenen kimi kişi ve grupların büyük başarılara imza attığı da bir başka gerçek. Bu oluşumlar bir takım umutlar yaysa da Nursî’nin sözünü ettiği çözümü bütün yönleriyle hayata yansıtabilmiş tek bir örnek bile göstermek elden gelmiyor.

Bediüzzaman mı yanıldı, zamanı mı değil?

Ben zamanın henüz gelmediğini, ama çok da uzak olmadığını düşünenlerdenim.

Çünkü kendisinin bir Rus subayına dediği gibi, Müslümanlar dünyaya dağılıp eğitim görüyorlar ve bu eğitimlerin kıvama geldiği bir gün yeniden birleşecekler. Herkes bildiğini uygular, birbirinden örnek alır, hatta biriktirdiklerimizi birbirine katar ve ortaklaşa bir pasta yaparsak, değil kendimizi kurtarmak, dünyaya da umut verebiliriz.

Müslüman coğrafyada, hatta bütün Dünyaya da örnek olabilecek birliktelik biçimleri geliştirileceğine dair temenniden öte bir umut taşımamın sebebi esasen konjonktür değildir, daha çok yukarıda andığım esas ve ilkeleri pratiğe yansıtabilecek biçimlerden bir kısmının olsun çok avantajlı olacağıdır. Çünkü dünya ister istemez çoğulculuğa doğru gidiyor ve artık arenalarda ringlerden çok pistler kuruluyor. Diğer bir deyişle rekabet yöntemi kazananın her şeyi aldığı sıfır toplamlı savaşlardan çok, herkesin hak ettiğiyle yetinmek durumunda kaldığı yarışlara dönüyor. Kısaca kaliteyi yükseltmek, maliyetleri azaltmak ve miktarı çoğaltmaktan ibaret olan verimliliği yakalayanların en önde olması kaçınılmaz görünüyor.

Umudumu güçlendiren bir neden daha var ki, en önemlisi de budur. Şöyle, ürün ve hizmetlere yönelik talep geçici ve çok sınırlıdır, asıl maharet dünyada talep uyandırabilecek “mutluluk biçimi veya biçimleri” üretebilmektedir. Çünkü bir mutluluk biçimi hem birçok ürün ve hizmet demektir, hem de bunlara yönelik talebi sürekli kılar. Daha da önemlisi bütün bu mutluluk biçimlerini barındırabilen “ortamlar” üretebilmektir. Zira bu, ürün ve hizmetleri kişi ve topluluklara götürmekten öte, becerikli ve istekli kişileri o ortamlara çekip onların da katkılarını, hatta hayat boyu alabilmek demektir. Daha doğrusu gelecekte kişi ve topluluklar değil, asıl “ortamlar” yarışacaktır. Samimiyet ve kardeşlik ile mayalanmış bir ortam, bir de Nursî’nin yöntemiyle mayalanmışsa eğer, bu anlamda alternatifsizdir.

Said Nursî bir filozof olmadığı gibi Muhammedîliğe yeni bir şey katıyor da değildir.  Esasen Modernitenin karşısına alıp yok etmeye çalıştığı, ama kadim medeniyetlerin, semavi dinlerin, özellikle İslam’ın vazgeçilmezi olan “kutsal, fıtrî ve doğal” olanı yeniden gündeme getirmekte ve sonuç olarak “kutsal yaklaşım, etik katılım ve estetik katkıya” yeni bir ivme kazandırmaktadır. Yalnız bunu yaparken başka bütün medeniyetlerde var olan ve maalesef üçüncü yüzyıldan sonra Müslümanları da içine alan havas-avam, üsttekiler-alttakiler, hatta biz ve ötekiler gibi ayırımları ortadan kaldıracak bir yol açıyor, “taklidi” önlemeye çalışıyor, ya da en azından elde ettiği çözümü ikisine birlikte hitap edecek şekilde sunuyor.

Merak edenler için bir not olarak belirtelim, Müslümanlar arasında “tahkik ve taklit” ayırımı olamaz, ama “icmal ve tafsil” ayırımı olabilir. Örneğin biri bir “vasi” gibi başkasının yerine “karar verici”, diğeri de “vesayet edilen” olarak uygulayıcı olamaz. Herkes hassasiyeti oranında kendi “karar” ihtiyaçlarını kendi giderecek ölçüde bir birikime ulaşmak zorundadır. Dolaysıyla arada hassasiyetler oranında bir “icmal-tafsil” farkı elbette doğuyor, doğması da kaçınılmazdır. Yine de en ayırt edici olan daima “takvadır”.

Geriye bir tek değişmez Melekûta yeni bir mülk, yani yaşam biçimi üretmek kaldı.

Zaten âlim olsun cahil olsun, zengin olsun fakir olsun veya idareci olsun idare edilen olsun, bir Müslümanın Müslüman olduğu ve İslam’a sadık kaldığı sürece Melekûtu anlamak ve onun içerik ve dilini kendi mekân, zaman, toplum, insan ve nesne şartlarına yansıtan bir biçim (mülk) üretmekten daha fazla yapacak tek bir şeyi yoktur.

Ömer Asalettin ORUÇ / derinakintilar.com

One comment

[...] Beşinci Yol (Ömer A. Oruç / 20.09.2012) [...]

by Islam/cılık « Serdargunes' Blog on 22/09/2012 at 7:46 pm. Reply #

Leave your comment

Required.

Required. Not published.

If you have one.